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在完成了这部书之后，邓晓芒将马不停蹄地进行黑格尔的另外一部书《精神现象学》的新探。从那个时候到现在已经过去了将近二十年，不知不觉。我预告中的《《精神现象学》新探》至今还没有问世。经常有学生看过《思辨的张力》的导言、绪言，就来问我，你的《精神现象学》研究进行得怎么样了？我只好愧对了，没办法交待，或者就是时间太紧了，来推托。的确，从那时候以来，将近二十年，我想要做的事情太多，或者说我手伸得太长，以致到今天我几乎忘记了我当初立下的誓言，最近终于有机会来兑现这样一个二十年来的宿愿，一个机会就是上个学期我在武汉大学讲康德哲学可以说告一段落，因为康德三大批判我基本上就是在武汉大学完成了大体的解读，当然也不是全部的解读，全部的解读工作量太大了，主要是根据我和杨祖陶老师编的《康德三大批判精粹》，人民出版社出的一本选本，里面选了三大批判，《纯粹理性批判》选了20多万字，然后《实践理性批判》和《判断力批判》都选了一些，一共有50多万字，完成那个解读已经花去了十几年时间，《纯粹理性批判》20多万字我就花了七年时间，七年时间是每个学期连续地讲授，连续讲课，就是不停的，以往呢只是一个学期讲到某个地方讲不完了，那么第二个学期又从头来，因为按照习惯你讲一本书你总得从头来，从头道来，但是我从00年开始就放弃了这种讲法，就采取连续讲，就是每个学期一直讲下去，每一届的研究生大概只听到其中的一段，但是我跟他们说，我的目的不是要把它的全部跟你们讲出来，那个花的时间太多，如果大而化之地讲一下概论又不够，所以我的目的是重在训练，就是你们跟着我一起读，我也在读，我每堂课备课的时候我自己就在读，那么你们跟着我一起读，在这个读的过程中受到某些训练，西方哲学要有一些基本的训练，大而化之地讲你也可以讲，你也可以讲西方哲学史，一个学期下来，两个学期下来，你可以把两千年的西方哲学史全部讲完，当然也不能说没有一点用，但实际上人家拿一本书不要说外文版的，就算是中文版的，让你来解释一下，这句话什么意思，你会木然。你虽然读过西方哲学史，但是把《纯粹理性批判》中拿出一段来让你解释，你解释不了。 为什么解释不了？你不习惯于西方人的那样一种行文方式，翻译成中文是翻译体，翻译体里面有术语、有背景，还有它的名词、逻辑，这些东西你都没有习惯，那么我的意图就是带着大家去习惯，一方面交待它的术语、背景、时代，它针对的对象，它背后的言外之意，另外一方面把语法、逻辑给你理清楚，也就是说西方哲学无论多么难读，《纯粹理性批判》难不难读？著名难读的书，但是经过我的解释，我要让你明白不是不可解释的，主要是我们没有下功夫，那么经过这样的讲课，《纯粹理性批判》20多万字讲了七年，十四个学期，然后《实践理性批判》接着讲，《判断力批判》不是句读，有一部分是句读，我在西安师范大学给他们讲过九讲《判断力批判》，连续九次讲座，挑着把一些难点做了一些句读，然后出了一本书，叫做《康德判断力批判释义》，那个我就不叫句读了，实际上里面包含一些句读，但是一些相对容易的地方我是采取大而化之的方式，那么三大批判基本上就是这样过了，然后上个学期就把《道德形而上学基础》讲完了，《道德形而上学基础》是上上个学期开始讲，在中央财大，在北京，我跟他们讲了前面一段，然后上个学期我是在武汉大学跟他们讲了后面一段，这就讲完了，这是我对康德的解读，基本上就做了这样一些工作，那么当然还有一些，比如康德《单纯理性范围内的宗教》，还有《历史理性批判文集》，实际上也需要一句句地来讲解，但是呢主要的东西三大理性批判已经基本上完成了，那么考虑到时间已经不多了，因为我今年已经62岁了，我要把有限的时间用在我最有兴趣和最有体会的事情上面，也就是说现在人家都说我是研究康德的，专门研究康德的，但是我自己感到自己最有体会的还是黑格尔哲学和马克思哲学，这是连着的，如果继续在康德里面泡下去的话，那么我最有兴趣的事情就完不成了，所以我就下决心暂时放下康德解读，当然放下不等于说就不搞了不研究了，我以后还要写这方面的文章，也还要做这方面的继续的研究，但是讲课呢我就暂时放下了，我就开始转向地黑格尔的句读，黑格尔《精神现象学》这部书是著名的难读，甚至于还要超过康德哲学，康德哲学也难读，但是康德哲学是可以读的，就是你只要有耐心，只要仔细，只要你有起码的逻辑训练，你不会脑子里一锅粥一锅浆糊，你就可以进去，康德的书是这样的，你全部读完，一遍读完再读第二遍，反反复复地读总是可以读的，但是黑格尔的书呢，有人把它称作天书，象国内著名的研究黑格尔的专家萧焜焘先生，现在已经去世了，他可以说研究了一辈子黑格尔哲学，特别是黑格尔《精神现象学》，后来写了一本叫作《精神世界掠影》，就是他一辈子的心得，很薄的一本小册子，他在那本书里就讲到了，《精神世界掠影》为什么只是一个掠影呢？ 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 他研究了一辈子才发现这部书是一部天书，他只能掠一下影，真正要解释的话，那是做不到的，当然萧先生是那个时代的学者，我们现在呢应当有所长进，学问不是一代人可以做得成的，它总是有一代一代的继承关系，后人在前人的基础上再往上再往前进，所以呢我现在就是想，用这个机会，用讲课的这个机会，把《精神现象学》这部天书进行一次全面的解读、句读，当然跟原来最初的想法有一些出入，原来是想写一部著作，但是现在看来没有时间让我真正坐下来花个两三年时间写一部书，好象这个时间没有机会，那么我就只好采取这种方式，在课堂上讲课，一边讲一边做研究，利用备课的时间来做研究，用这种方式来把《精神现象学》翻译一遍，把它分析一遍，一句句地讲一遍，这种方式经过对康德哲学多年的解读，我觉得还是有效的，当然从学术性的方面，可能比那些专著要略逊一点，引经据典啊，介绍它的来龙去脉、历史背景啊，以及第二手、第三手资料，当前英美德法他们对这个问题的研究有些什么成果啊，这都是专著所要求的，那么在课堂上就不可能做那么详细的介绍，当然也要介绍一点，当然我这个课以及我最初的想法并不是做那种考证性的学者，那种储学式的、汉学式的，中国人叫做考据式的，每一个字的来历，当时有哪些人用过这些词，是些什么意思，这样去推敲，这个工作应该有人去做，但是我现在的目的我最关注的还不是这个，当然这是一个基本的工夫，也是要做的，但是我最想做的是黑格尔这本书究竟是在讲些什么东西，一句一句地给大家掰清楚，这个里面包含有一种启蒙的意义在里头，中国人的思维方式就现有的情况来说非常不适合于解读西方的经典，那么通过我的这样一些讲授，包括康德哲学讲授，我已经做过的并且我已经感到它有成效的，在这些方面，你也可以说是一种普及工作，或者通俗化的工作，把西方最难懂的东西把它普及开来，通俗化，比如康德哲学讲演录那是非常通俗化的，当然那也是大而化之，比如康德《纯粹理性批判句读》，这部《句读》今年四月份马上要出了，人民出版社已经跟我说了，部头很大，因为我讲了十四个学期嘛，大概有200万字，要出两个16开本的大部头，每个人买几乎是不可能的，最好是图书馆、资料室收买几部放在那里，哪句话读不懂了就跑去查一下，那还是很有效的，当然不是绝对的，只是做一种参考，但是毕竟比自己一个人在那里冥思苦想要强了一点，这种工作呢都属于一种普及工作，一种通俗化，把高深的东西解释得让中国人能懂，并且从中训练起中国人的一种思维能力和思维方式，我们长期以来缺乏这方面的思维能力，也缺乏这方面的思维方法，所以我们进不去，我们拿着一部西方的经典著作、著名的，我们就是进不去，包括亚里士多德的《形而上学》、康德、黑格尔这样的经典著作，我们只能看一看象《培根论人生》哪、叔本华一些格言哪，蒙田的一些随笔啊，我们只能看这些东西，这些东西比较幽默的，真正经典的东西放在那里，永恒的东西，当然不是说它们是绝对真理，但是它放在那里就是你过不了的东西，那还是这些大部头的经典著作，这些东西你能不能进去啊？ 那些讲幽默的、讲人生的、讲格言的，当然也很有趣，也很需要知道，但是西方文化的根底还是在这些经典性的著作里面，我们要训练这样一种能力，能够进去，包括《精神现象学》，这就是经典性的著作，虽然很有一些人对它瞧不起，但是瞧不起你还不得不承认它，你还必须要把它搞清楚，甚至于你之所以瞧不起它就是因为你没读懂，你读懂了你就不敢瞧不起它，那么我想做的工作主要是在这方面，做句读，这是我的一个心得，经过多年研究我摸索出来的一条路，原来总以为要写大部头的著作来对西方哲学经典著作做一番研究，做一番考证，考证当然是需要的，但是句读也是需要的，一句句要读懂，句读不等于完成了研究，在句读的基础之上，在懂了的基础之上你还得回过头来面对那些考证，我在句读里面某些地方也会涉及到这个问题，考证当时他那样写有什么背景，他这个词、这个命题的来龙去脉，这些还有待于进一步研究，但是句读呢提供了进一步研究的基础，你如果读都没有读懂，你说你去研究，你看了很多二手资料、三手资料，外国人怎么怎么说的，你自己没有读懂，那你就入不了门了，所以句读是研究的一个基础和入门，中国人在研究西方哲学的经典的时候有一个毛病，就是往往是过于急躁，读到人家的一两句语录，马上就联系我们熟悉的或者古已有之的思想或者学说，这是我们的一个毛病，我们以前读中国古代的典籍的时候就是这样读的，比如说我们拿到一本《庄子》，庄子说什么什么，庄子说了一个寓言、一个故事，什么什么，那么我们就可以大加发挥了，庄子讲得真是好真是好，确实是不错，然后又读了另外一篇，我们又可以发另外一番感慨，它跟我们的人生非常密切，它告诉我们在遇到某些问题的时候如何处理，大而化之，无为等等，坐望，这些都很有用的，但是如果用这种阅读语录的方式来对付西方哲学经典的时候，往往是失效的，我经常看到一些研究德国哲学的，比如说研究黑格尔的，或者研究《小逻辑》的，研究海德格尔的，这样一些人，他们采取的方式就是把书今天啃它两句，明天啃它另外两句，坐在那里冥思苦想，写出了很多心得，甚至于可以出书了，有的人是把书拆成一页一页的，每天身上带一两页，有空的时候就拿出来看一看，采取这种感悟式的或者顿悟式的方式来读西方哲学的书，往往是事倍功半，有的人搞了很多年，有的人把黑格尔的《精神现象学》、康德的《纯粹理性批判》全部抄下来，全部抄了一遍，这个功夫下得很深了，但是你要问他一个问题他不懂，到底为什么我下了这么多功夫仍然进不去，我如果把庄子抄一遍或者抄两遍，那我对庄子已经可以说是熟透了，但是我把《纯粹理性批判》抄一遍、抄两遍，没用，为什么没用？ 它是另外一种思维方式，它跟我们中国传统的感悟式的、体验式的、人生体验式的这样一种是很不一样的，当然有一些也一样，比如说随笔，《蒙田随笔》、《培根论人生》，那些名言警句你把它抄几遍当然还是会有作用的，但是你把《纯粹理性批判》抄几遍是没有用的，不要去抄，它有另外一种思维，我们要把这种急于求成的、顿悟的、当时即得的方式暂时放到一边，这些东西有它的用处，但是是用在别的地方，用在别的对象上面，而不能用在西方哲学的经典上，我们要明白这一点，所以我主张，对西方经典的哲学著作必须首先要句读，你要老老实实的，你不想玩花俏，你也不要想一下子就有所得，你要沉下心来、沉住气，耐心地象做数学题一样，首先一个问题一个问题一句话一句话地搞懂，它究竟在讲什么，只有经过这样的句读，读通了，在今天你才有完全的资格对西方哲学加以评价和发挥，只有这样才说明你已经真正读懂了，你的评价、你的发挥才有根据，当然这是时代向我们提出的要求，我今天提出这样一个句读的要求是着眼于我们今天这样一个时代，就是说我们进入到二十一世纪了，我们应当比上个世纪的学者应当有所长进，上个世纪的学者基本上就是中国式的阅读，读了然后对其中哪几个命题、哪几个观点有体会，他就可以谈了，他甚至于可以写一本书了，以往做学问都是这样的，甚至于浅尝辄止也可以做学问，我有体会我就把我的体会写出来，有什么不好呢？ 至于那些我不懂的地方我放在那里，让别人去研究也可以，我只说我懂了的地方，但实际上是很危险的，因为在西方哲学里面，你把那些难点放在那里，你这个懂了的地方是不是真懂就有问题，但是在上个世纪以前，我们中国人还无暇顾及，因为一百年以来可以说我们都处在危难之中，处在各种各样的历史条件之中，处在各种运动之中，我们没有空余时间真正好好坐下来啃一部经典著作，这个受历史条件所限，所以在当时的情况下浅尝辄止已经不容易了，不是你要浅尝辄止，因为时代不允许你，你还刚刚没做下来搞几天学问，又来个运动了，又把你下到一个农村里面去，跟贫下中农同吃同住同劳动，那你怎么做学问呢？ 做学问是要在一个地方坐冷板凳十几年、几十年，没人打搅，这才做得出来的，所以那个时代的学问家在那样的情况下，我们是可以谅解，但是到了二十一世纪，我们应该要更上一层楼，就是的确应该有一些人，哪怕这些人不很多，应该好好坐冷板凳坐个十几年、二十几年，我们现在有这个条件了，我们现在不搞运动了，你只要真正做学问，没问题的，甚至你也可以做到衣食无忧，虽然不能说发财，那个不是做学问的人想的事情，但是你至少可以有碗饭吃，有碗饭吃就可以做学问了，现在的资料到处都有，你买不起书你可以到图书馆去看，那个是没问题的，所以我们现在应当提出更高的要求，就是必须要通读句读，然后在这个基础上才有资格评价，来进行发挥，来评价一个哲学家的思想，来发挥一个哲学家的思想，我们这个句读我估计呢，做最少的估计都要五年，也就是十个学期，《精神现象学》你要把它一句句地读下来，解释下来，没有五年，那是做不到的，这五年呢就是十个学期，每个学期呢十八周，十七八周吧，每周呢是三个小时，起码三个小时，我是按照这个速度来估计，那么如果按照这个速度呢，上下两册《精神现象学》按照中译本它有560多页，那每学期必须讲50多页，十个学期嘛，要讲56页，但是根据读康德的经验，这是做不到的，很难达到，康德哲学我每学期只能讲20多页，那么这样算下来，按照这个速度算下来，就要拖到十年，就要十年二十个学期才能所《精神现象学》一句句地讲完，但是我希望黑格尔没有康德那么难，那么麻烦，可能要讲得快一点，因为康德跟黑格尔不一样，康德确实是一句一句，你掉了一个词都不行的，我们重新把康德的著作翻译一遍，就特别关注这个问题，每个词你都不能掉，而且每个词你都不能加，你既不能减少一个词也不能增加一个词，你减少一个增加一个康德的意思就变了，黑格尔就没有那么严格，黑格尔可能，我对照了一下，象贺麟、王玖兴的这个译本，前面部分对照了一下，它根据英译本，主要是根据英译本，英译本加了很多东西，我在讲我时候我可能会把那些东西都删掉，我可能有很多、不少的地方是要改译的，要改的，说不定我讲下来之后我的新译的《精神现象学》就出来了，可能是个新译本，但是我还是依据它这个，应当说它这个是译得相当不错的，在现有的外国哲学的译著里面这一本是相当不错的，贺麟先生和王玖兴先生，特别是王玖兴先生的德语，他多年在德国教书，然后1957年在朋友的鼓动之下回国，回来就碰上了运动，就被打成右派，这个一点办法都没有，但是他扎扎实实地在做，在做学问，我曾经对照过，这个译本是相当不错的，有的人说要重新翻译，我说你重新翻译不能超过贺麟先生、王玖兴先生，你不需要搞的，你除非能够超过他们，所以我是反对现在这种重译的风（气），这是一本最近出的《精神现象学》英汉对照全译本，三卷，中国社会科学出版社出的，它的这个译者是王晨和陈琼，真琼，王晨和真琼这两个名字没有听说过，但是我看了一下，基本上还是按照贺先生和王先生的行文，包括很多用语和用词都是延续下来的，然后它根据英译本，它这个英汉对照嘛，逐字逐句地把英译本原文把它复制过来，英译本是很不对的，这个英译本是33年的英译本，已经过去几十年了，早就过时了，现在有很多新的英译本，它还是用的那个老英译本，因为新的英译本它就必须有那个版权问题，我看了一下那个老的英译本，它翻译得不是很信，它往往根据自己的理解随便乱加一些词在里面，这个不对的，英美的这个做学问的方式往往有这个问题，他实用主义嘛，他觉得自己看不懂，那老百姓也看不懂，老百姓看不懂了它就需要解释，他一解释就坏了，因为他的解释究竟有什么水平？ 很难说，虽然英译本很好看，你要看的话，你觉得他又流畅，又有文采，但是是不是传达出了原作者的意思？这个就很难讲，所以我对英译本一般不太看好，我还是主要我们读德国哲学的书最好是直接地从德国哲学翻译，我们要读最好是读直接从德文直接翻译过来的作品，这个是没有办法的时候我们去读读英译本，但是要有保留，《精神现象学》初次发表于1807年，1806年底拿破仑侵入到耶拿，当时黑格尔在耶拿，拿破仑侵入德国嘛，法军侵入德国，黑格尔刚刚把自己的稿子寄出去，1806年冬天他站在自己的窗前看到拿破仑骑着白马进城，这个印象给他留下了很深的记忆，所以后来他把拿破仑称为“马背上的世界精神”，他看到了拿破仑进城，心里面涌起一股感慨，这是“世界精神”进城了，“世界精神”坐在马背上进城了，另外这个书他寄给了出版社，他已经寄出了，他已经没有什么可损失了，所以他从耶拿逃出来以后，只身一人，什么也没带，家具是带不动的，其他的，稿子已经寄出了，他无牵无挂，然后在朋友的接济之下跑到其他地方谋生，那么在这个书的第一版上它有一个副标题，或者说前标题，就叫做“科学体系第一部”，“科学体系第一部――《精神现象学》”是这样一个标题，也就是说他当时打算把这部书做为自己的科学体系的第一部分，科学体系在他心目中就是哲学体系了，哲学是科学之科学，严格意义上的科学就是哲学，所以他讲科学体系就是哲学，哲学体系第一部分，这部书在1807年出版，在他生前没有出过第二版，在他死后，1832年，他1831年死的嘛，1832年出了第二版，其中包括他自己修订过的一部分，他没有修订完就已经去世了，他修订的那一部分，这个时候他把“科学体系第一部”把它去掉了，把这个副标题去掉了，而且他后来自己写的那个《哲学百科全书》，《哲学百科全书》是三大卷了，第一卷是《逻辑学》，第二卷是《自然哲学》，第三卷是《精神哲学》，这都有中译本，第一卷的《逻辑学》我们叫作《小逻辑》，它作为《哲学百科全书》第一卷出来的，叫做《小逻辑》，因为它篇幅比较短，他原来还有一个《大逻辑》，是上下两卷，上下两册，三大卷，这叫《大逻辑》，《小逻辑》是《大逻辑》的缩写，缩写本，精炼本，他把他收入《哲学百科全书》的第一部，所以在《哲学百科全书》里面第一部并不是《精神现象学》，而是《小逻辑》，而是《逻辑学》，这就有一个问题了，他最初写《精神现象学》的时候，他把《精神现象学》作为《哲学百科全书》的第一部，科学体系的第一部，但是他的百科全书就是科学体系了，《哲学百科全书》就是科学体系，但是它第一部为什么不是《精神现象学》而是《逻辑学》呢？ 《精神现象学》只是把它归纳为第三卷《精神哲学》其中的主观精神里面的第二个环节，《精神哲学》是三个部分，主观精神、客观精神和绝对精神，那么在主观精神里面又有三个环节，叫做人类学、《精神现象学》和心理学，《精神现象学》只在这么一个位置，它已经早就不是科学体系的第一部了，而是成为他科学体系里面一个环节中的一个小环节，已经下降到这样一个地位，这里头有什么秘密？为什么他要这样安排？为什么有这样的变动？这是一个改变了，原来他是打算把《精神现象学》作为他的哲学体系的第一部，然后改成了《逻辑学》作为第一部，《精神现象学》只是他哲学体系里面的一个小小的环节，为什么要这样改变？长期以来众说纷纭，我曾经在《思辨的张力》里面提出过一个观点，黑格尔这样做是为了掩盖自己全部哲学的最初的起源，最初的起源是《精神现象学》，但是在正式的哲学体系里面把这个起源把它掩盖了，那么他对他早年的《精神现象学》在他晚期做了更加逻辑化的理解，它属于逻辑体系的一个环节，所以它要从整体逻辑学的角度才能加以把握，《精神现象学》他自己，至少他自己本身不是这样说，他不认为是一种逻辑化的描述，而是一种经验性的描述，所谓意识的经验科学，他对《精神现象学》的定义吧，《精神现象学》就是意识的经验科学，意识的经验科学当然就不是一种逻辑化的理解，它是一种经验化的理解，经验式的理解，那么进入到《哲学百科全书》的时候变成了一种逻辑化的理解，那么它当然只能作为逻辑体系中的某个环节，因为它本身是经验性的嘛，它只有在逻辑环节的这样一个背景之下才能够得到保留，因此它不能够放在第一部，那么这个经验性的《精神现象学》在这个逻辑体系里面呢，我在《思辨的张力》里面提出来，在逻辑体系里面《精神现象学》得到了一种拯救，经验的东西在黑格尔看来是一种世俗的东西，世俗的东西就是一种堕落，按照基督教的这种观点，道成肉身，道是神圣的，但是堕落为肉身，堕落于经验性的，那就是一种下降了，但是如果重新从道的角度，从逻辑的角度来理解堕落了的肉身，那么世俗的生活就得到了拯救，这是基督教的一种观点，而在黑格尔这里，背后实际上有这种观点在起作用，什么是道？什么是上帝？ 就是逻辑，只有从逻辑的角度才能对世俗的生活加以拯救，《精神现象学》它属于经验化的东西，属于世俗的东西，那么这个世俗的东西要想得到拯救，必须要拿到逻辑的立场上来加以理解，我是这样来解释的，因此在正式的哲学体系里面，黑格尔想要阐述的是真理本身，逻辑，逻辑本身，也就是上帝本身，要阐述上帝本身，逻辑，逻辑学，在黑格尔的《小逻辑》中曾经讲到，它是上帝在创造世界的时候所事先设计的一个蓝图，世界是按照逻辑学创造出来的，上帝在创造世界的时候，他先有了一个蓝图，就是逻辑学，道成肉身，道就是上帝，泰初有道，道就是上帝，基督教里面，福音书里面是这样讲的，约翰福音里面是这样讲的，上帝就是道，就是上帝就是逻各斯，逻各斯就是逻辑，所以上帝就是逻辑，逻辑就是创造世界的蓝图、图纸，世界还没有创造出来，上帝在创造这个世界之先已经想到了这个世界应该是怎么创造，所以他事先心中已经有了一个逻辑体系，黑格尔他阐述的是这个，然后在这个逻辑体系之下上帝创造世界是怎么创造出来的，那《精神现象学》当然只能退居到其中的一个环节，主观精神，主观精神里面的第二个环节，人类学、《精神现象学》和心理学，《精神现象学》居中，所以他就没必要在他的哲学体系中基于《精神现象学》这样一个过于人性化的立场，他已经立足于上帝的立场，神的立场，所以马克思指出来，《精神现象学》是黑格尔全部哲学的真正的诞生地和秘密，也就是说黑格尔用上帝创世说这样一套基督教的框架，纂改了他最初写《精神现象学》的这个意图，或者说掩盖了他早期的这样一个意图，把他的全部哲学的诞生地和秘密掩盖起来了，所以马克思揭示出来，《精神现象学》是黑格尔全部哲学的真正的诞生地和秘密，表面上的诞生地就是逻辑学，在《哲学百科全书》里面，第一部就是《逻辑学》，但是它是虚假的，这种设计是虚假的，其实他是从《精神现象学》出发的，他还是从世俗的经验科学出发的，因此，马克思的这样一个揭示是对黑格尔的一个非常有力的批判，你讲上帝，上帝是从哪来的？上帝当然是信仰，你不能问上帝是从哪来的，你只能问人的精神现象从哪来的，但实际上黑格尔最开始并没有提到上帝，他就是从人的精神现象出发，而且是主观精神，《精神现象学》就是主观精神，黑格尔就是从主观精神，从自我意识出发，来建立他的体系的，他好象是建立起了一个神学体系，一个世界的结构，但其实这个世界结构只是在他的主观精神之中，他是从主观精神建立起客观精神、客观理性的，马克思揭示出来其实是揭示出黑格尔客观唯心主义出发点的这样一种揭示，也就是对他的一种批判，你不要说得那么神乎其神，无非就是你自己，你的意识、自我意识和理性，他的历程，你把它发挥出来，你就说这是世界的结构，你想让所有的人都相信，你凭什么让人家相信？所以这是对黑格尔的一种批判，马克思后来在《1844年经济学、哲学手稿》里面也谈到这个问题，黑格尔好象是在谈世界，实际上是在谈关于世界的意识，谈宗教实际上是谈宗教意识，谈政治是谈政治意识、谈国家意识，他并没有谈到现实的国家、现实的历史，这是马克思的批判，但是马克思的这样一种批判同样也是对它价值的一种揭示，如果完全是一种神学的理解，逻辑学就是上帝，那你不可怀疑了，很多人要怀疑，你的逻辑学是从哪来的？天上掉下来的？没有根据啊，因此，你可以把黑格尔完全否定掉，黑格尔很多时间变成一条死狗，人家不提他，觉得它是一套神学的呓语，说胡话，但是马克思的这样一个揭示把它的根源揭出来了，就是说他的那一套神学呓语，其实还是立足于人的主观精神，主观精神，人的主观精神至少有一种主体性，当然是唯心主义的，但是在主体性里面发挥了人的能动的一面，所以马克思的这种揭示又是对它价值、真正价值的一种肯定，我们只有从《精神现象学》入手，才能评价黑格尔的全部哲学，你如果从逻辑学入手，你就是从神学入手，你怎么评价他的全部哲学，他的全部哲学你就可以把它全部抛弃，我们不信神，西方人信基督教，西方人也有无神论者，那么我们就可以把它抛弃，或者把他归到宗教学家、宗教神学家那一类里面去，你爱听不听，但是如果你把它的诞生地、把它的根源揭示出来的话，那情况就不同了，不管你信神也好，不信神也好，自我意识你总有，理性你总有，主观精神你总有，那么从这里头就可以做很多文章，作为他的哲学的全部价值所在，当然它的这个价值不是完全的，按照马克思的说法，它的这个价值还必须颠倒过来，你讲了很多主观精神，讲得很有理，但主观精神他还有一个客观的基础，所以马克思提出他的唯物主义、历史唯物主义的观点，要把黑格尔的辩证法把他颠倒过来，使它真正恢复它完全的价值，它是起的这样一种作用。 一、《精神现象学》的读法 下面我们再来看一看《精神现象学》的读法，我们要读《精神现象学》，那么这个读法首先要有一个大致的把握，我们如何去读《精神现象学》？《精神现象学》我们刚才讲了，按照黑格尔的讲法，叫做意识的经验科学，单谈意识的，那么在这本书里，意识是以经验的方式呈现出来的，这里讲的经验，Erfahrung，在德文里面又有一个“经历”的意思，经历、经验、体验等等，也就是说意识就是这样一路走过来的，我们谈意识不要抽象地谈，我们要具体地谈，意识是怎么样走过来的？我们要谈这样一个过程，但是我们又不能把《精神现象学》单纯地理解为一种历史科学，现实的历史科学，当然它具有历史性，但是我们不能把它理解为一种现实的历史科学，类似于人类从古到今的意识发生学，我们不能这样理解，恩格斯曾经讲到过“精神的胚胎学”，当然一般可以这样说，但是这是一种象征的说法，它并不是真的一个个地去考察人的意识的发生、发生结构，从基因开始，胚胎学，一个人的意识怎么样发生的？这个是黑格尔并不关心的，虽然它讲经验，意识的经验科学，但是它并不是意识的发生学，而是呢地地道道的一种哲学，意识的经验科学，虽然是经验科学，但是呢它仍然是一种哲学，它考察的是一般意识本身的一种层次结构，一般意识在经验中它是这样走过来的，它在这样走过来的过程中当然会有很多的偶然性，如果在现实的历史中走过来的话，它有很多偶然性，那么意识的经验科学把所有这些偶然性都撇开了，它要探讨的是意识本身的一种内在的、必然的层次结构，《精神现象学》也有它的这个，我们要谈它的考据的话，也可以考证它的来源，现象学这个词，它是很早就有人提出过，不是黑格尔第一个提出来的，这个我们可以参考一下贺麟先生在《精神现象学》中译本译者导言里面，他追溯了黑格尔思想的这样一个发生，具体的发生我们就不详细谈了，从蓝伯尔特、康德，一直到费希特、谢林、席勒，这些人都有过类似的想法，而且还用过“自我的现象学说”这样一个说法，这是费希特已经有这样一个说法，费希特已经提出过“自我的现象学说”，这样一个观点，谢林和席勒都提出过“人类的理性发展史”，或者是“意识的发展史”，意识的发展史跟黑格尔的意识的经验科学、意识的经历非常相近了，已经非常相近了，所以他的这个意识的经验科学他是有来历的，他是有前人做了很多工作，然后黑格尔自然而然地把它再往前推进一步，就成了《精神现象学》，为什么他能构成一部《精神现象学》，而前面的人都没有能形成一部《精神现象学》呢？ 是因为前人都没有以逻辑学作为《精神现象学》的前提，都没有以逻辑学作为一个框架来分析意识的发展史或者理性的发展史，谢林和费希特都谈到过意识的发展史、理性的发展史，但是呢这种发展史在他们那里都变成一种历史，古希腊人怎么样，中世纪人又怎么样，近代人又怎么样，变成一种历史的描述，但是没有上升到一种逻辑的层次结构，所以他们只停留在历史学或者心理学意义上的一种分析，象席勒也讲到过，古代跟近代不同，古代人是朴素的，近代人是感伤的，朴素的诗和感伤的诗，诗歌经历了这样一种发展历程，不一样，古代人是比较感性的，近代人是比较理性的，到席勒呢就主张要把理性和感性要结合起来，把它统一起来，这样一种历史的描述都是根据西方现实的历史来加以总结，总结出一些历史的规律，历史发展的阶段，但是呢它们没有逻辑关联，为什么会这样呢？你从历史上看到有这样一些迹象，你能不能在逻辑的意义上对于意识的经验进行一番科学的整理呢？ 科学的整理也是哲学的整理，因此，意识的经验科学也就是意识的经验哲学，这个是黑格尔才做到的，因为黑格尔的哲学是纯粹的逻辑，他用纯粹的逻辑层次来整理历史发展的阶段，在黑格尔那里明确地提出了历史和逻辑相一致，历史和逻辑有不一致的地方，历史是偶然的，逻辑是必然的，历史是可以倒退的，逻辑不能倒退，你不能倒因为果，你不能混淆不同的层次，逻辑一旦上到一个层次，它就不会掉下去了，它就会一直往前，这个是黑格尔有了逻辑学，那么他的《精神现象学》才得以超越他以前的一些历史性的描述，所以《精神现象学》在黑格尔那里他是意识本身在一般意义上具有逻辑必然性的结构，这跟以前是不一样的，一般意识，我讲一般意识的意思，就是说它不光是人类的意识，人类是一个经验的产物，在地球上三百万年以前产生了人类，这是一个经验事实，然后人类又有意识，你拿这样一种意识加以考察，那只是一种经验的考察，但是黑格尔呢，他不停留在这种经验的考察，他是从一般意识的结构来考察的，这个一般意识，无论是上帝的意识，还是人类的意识，还是外星人的意识，总之是一切可能有的意识形态，它都有一种共同的、必然的逻辑结构，它有一种逻辑结构，所以我们不考虑人，我们先考虑的是意识本身，它的逻辑结构，所以它有一点象康德讲到的有理性者，康德讲到这个理性，我们在纯粹理性批判里面到处看到有理性者，他那个有理性者，你不要以为他讲的就是人，它包括人，但它也包括上帝、天使，或者是外星人，非人类的人，反正只要是有理性者都是康德所考察的对象，所以说是纯粹理性的批判，纯粹理性批判当然对于人来说很有用，但是他批判的对象不是单纯地局限于人，而是凡是有理性者都是这样一种结构，另外一种人如果一旦它有了理性，它就会按照这样一种方式来思考问题，这是一种普遍的一般意识的结构、一般理性的结构，那么黑格尔也有这个意思，所以它是一般意识的这样一种逻辑结构，胡塞尔也有这个意思，胡塞尔讲的这个意向性和这个意向对象，现象学的还原，胡塞尔讲这个现象不只是指的人的心理现象，不仅仅是说我心目中呈现出这样一种现象，我就把它抓住了，那就是心理学了，胡塞尔他要超越心理学，心理学是一个入门，你当然可以从心理学入门，有的人讲胡塞尔是主观唯心主义的，在某种意义上也没错，但是他一旦入了门以后他要把这个主观心理现象存在括弧里面存而不用，你要考察的不是人的心理，而是一般意识，一般可能的意识，凡是可能的意识，不管是人也好，上帝也好，还是什么非人的存在也好，凡是有意识的存在者它都要符合这样一个意识的结构，胡塞尔的现象学就是从这样一个角度来谈问题的，这个跟康德一脉相承，就是我要探讨的不是人类的意识，而是一般意识，黑格尔在《精神现象学》里面至少他也有这个意识，当然黑格尔跟康德、跟胡塞尔都已经不一样了，因为他的《精神现象学》背后有一个本质，黑格尔的现象和本质是分裂的，这个康德的现象和本质也是分裂的，到胡塞尔现象和本质就是一回事情了，在现象里面就有本质，康德现象是现象，本质是本质，本质是不可知的，那么黑格尔呢，现象和本质是分裂的，但是本质是可能通过现象了解的，它有一种辩证关系，本质可以通过现象来深入，从现象到本质，从现象可以发现本质，但是它还是两张皮，还是两回事，你不能把现象等于本质，在胡塞尔那里，现象就等于本质，现象就是本质，现象学就是本质之学，现象本身它就构成本质这是他们三个人都有共同的地方，但是又有不同之处，那么我们刚才讲了，它已经超越了历史，既然是一般意义的逻辑结构，那就超越了历史，它看起来好象是历史，是经验科学，是经历，是在时间中一步步形成起来的，好象是一个历史，但是它已经超越了历史，因为在历史中是有偶然性的，在历史中充满着偶然性，充满着倒退的可能性，进一步我退两步，我们发现历史又重复了，又回到了原点，我们经常这样进，经常有这样的情况，历史不断地在重复，虽然我们讲历史不可能重复，但是实际上历史不断地在重复，很多历史就没有长进，象中国的历史，几千年以来不断地又回到原点，没有多少长进，黑格尔讲东方的历史是一个停滞的历史，从它一开始产生出来就成熟了，然后就永远停在那里，早熟，但是呢永远未成年，这是东方的历史，所以东方的历史严格意义上不能够称为历史，它只是存在着，在那里，还没有灭亡而已，真正讲到历史，它必须是不能重复的，有一个从低到高进步的过程，有一个进化的过程、进步的过程，不断地要对前面的东西有所超越、有所否定、有所创新，这才叫做历史，但是就算有所超越、有所创新、有所进步，还是充满着偶然性的倒退，你可以说倒退是为了更好地前进，你当然可以这样说，但是未见得，在现实的历史中，象东方的历史，它的倒退不是为了更好进前进，它就是为了退到原点，重复，不断地重复，这个在历史中是不足为奇的，西方历史也有这种情况，也有长期的停滞，但是西方历史呢总的来说它还是在进化，所以你不能否认在历史中有倒退，有偶然性，有重复的现象，但是如果具有逻辑必然性，如果一种历史具有逻辑必然性，那它就是不可倒退不可重复的，比如说一个小孩子长大成人，我们说它里面充满有偶然性，如果他缺乏教育，他就不能够长大成人，如果有正常的情况下，他能够长大成人，如果从逻辑的眼光来看，我们就会认为如果一个小孩子长大成人，他就不可能会退回童年，他已经长大了，他的心理已经成熟，已经是个成人了，你怎么能够让他退到童年？ 所以这个里头有一种逻辑必然性，它是不可抗拒的，小孩子要长大这是不可抗拒的，除非你把他毁了，你当然可以把他毁了，比如遇到车祸，他成了植物人，或者他的智力就退到了婴儿时期等等，那当然也可以，但那是意外情况，一般情况之下小孩子要长大是不可抗拒的，意识一旦发生，它就有它自己的发展规律，这是必然的，由于这种规律，它可以自己建立起自己的层次结构，意识有它的层次结构，这个层次结构是它一步步建立起来的，不是一开始就有，小孩子的意识很单纯，成年人意识就比较复杂，它有它的层次结构，这个层次结构是意识自己形成的，这是一般意识的层次结构，我们来考察它是如何形成的，我们已经把那些历史的、偶然的偶然因素给它扬弃掉了，全部撇开了，我们只抓它本质的东西，这就形成了一般意识的这样一种必然性结构，意识的经验科学是在这个意义上讲的，所以我们讲我们读黑格尔《精神现象学》我们怎么去读它？我们不能仅仅停留于历史的眼光，把他所说的跟我们所了解的历史事实一个一个地对号入座，我们有的人研究《精神现象学》喜欢这样，黑格尔这一段主奴意识，前面讲的是史前时代，主奴意识讲的是奴隶社会，然后讲到斯多噶派讲的是封建社会了，然后讲启蒙那就近代了等等，一个个对号入座，当然这样对号入座表面上看起来符合于黑格尔叙述的步骤，但实际上是一种误读，就是他仅仅停留在跟历史对号入座来了解黑格尔的那些理论分析，这个是把黑格尔降低了，把不太重要的东西当作重要的核心，我们必须把历史保持在自己的视野之中，当然对历史你要有了解，比如古希腊、罗马、中世纪、近代究竟是一种怎样的境况？你要把它保持于视野之中，但是你要把它放在括弧之内，存而不用，象胡塞尔加括弧，胡塞尔的现象学还原就是加括弧，对这些东西你不是否定它，你先把他括起来，先不谈它，但你可以把它保持在视野之内，在这个前提之下呢，你着重要关注什么呢？ 要关注事情本身，也就是意识本身它的逻辑关系，意识本身它相互之间的层次关系，它的必然的结构，你要关注这个，你不要老是这个讲的是古希腊，那个讲的是康德，这个讲的是费希特了，黑格尔有的时候引用歌德，这就是讲的歌德，讲的狂飙突进，讲的德国启蒙运动，你老是这样去想的话，你就把重要的东西丢掉了，当然这些东西它是有作用，但是它的层次是比较低的，它是借用来理解逻辑关系的这样一种线索、一种向导，你对这个逻辑关系理解不了把握不住的时候参考一下历史的事实，这是可以的，但参考历史事实不是为了确实它在谈什么，而是为了帮助你理解意识本身的这种结构，那么在这方面，我们又要提到《精神现象学》，胡塞尔《精神现象学》就是要把人类学、心理学都放进括号里，超越自然主义嘛，胡塞尔提出超越自然主义，自然主义呢一个是物理主义，再一个呢人类学主义、心理主义，这都属于自然主义，都属于自然科学，人类学在当时胡塞尔时代也属于自然科学，心理学也属于自然科学，我们今天的心理学在很大程度上还是属于自然科学，心理学学科我们是放在中国科学院底下，不是放在中国社会科学院底下，就是说我们把心理学基本上当作是一门自然科学，人类学作为一种自然考察，民俗学、民族学，这样一种考察，当然跟自然科学非常接近，它采用的是自然科学的方法的方法，定量的方法，数学模式的方法，这些都属于自然主义，胡塞尔要讲《精神现象学》就必须要把这些东西都放进括弧里，我们不去谈那些事实，我们要谈的是意识本身的结构，现象学要谈的是意识本身的结构，那么我们看看黑格尔的《精神现象学》在哲学百科全书里面，我们刚才讲了，它属于主观精神，主观精神三个环节，一个环节是人类学，一个环节是《精神现象学》，还有一个是心理学，《精神现象学》是介于人类学和心理学之间的这样一门学问，那么我们由此看出来，《精神现象学》既没有人类学那样的一种自然的客观性，又不象心理学那样完全是一种主观的心理，既没有自然的客观性，又没有精神的完全的主观性，它介于人类学和心理学之间，它是主观精神的客观结构，《精神现象学》在这之间了，它是主观精神，它已经是主观精神了，但是它展示出来的是客观结构，或者说逻辑结构，那么在这方面呢，应该说《精神现象学》在主观精神的这个环节里它是最典型地代表了主观精神的特点，人类学还不完全是主观精神，它进入《精神现象学》，我们的《精神现象学》要从主观精神里面产生，从这个角度说它已经是主观精神了，但是呢它还不能代表主观精神的特点，那么心理学呢，它代表主观的特点，但是它不代表精神的特点，因为精神这个概念还是一个比较大的概念，《精神现象学》它代表一种主观精神，这个心理学呢就太主观了，它把精神已经分解到每一个个体的心理，所以我们读《精神现象学》，首先我们要把目光向内，读《精神现象学》的时候你不要纠缠于那些历史、事实，你要反思，你要把你的目光首先向内，作为我们每个人自己的意识和精神层次的反思，你读它的时候实际上是在读自己，我们每个人的精神和意识在层次在《精神现象学》里面都有反映，你要把它当作自己来读，这是第一步，第二步呢，你要从内又要向外，首先要从外向内，然后要从内向外，把它当作人类精神的一种普遍结构来读，我对我自己精神结构的分析，实际上也是对人类精神结构的分析，不光是我自己，张三、李四，我就是这样一个精神结构，当你读出了我这样的一个精神结构，如果它是有逻辑性的，如果它是有逻辑的层次、必然的层次，那么每个人的精神都是这样，所以它又带有普遍性的、客观性的，所以我曾经主张读《精神现象学》就象读小说，《精神现象学》就是一系列的小说，每一个精神层次就象一部小说，我们读小说的时候就是这样，每一部小说都是作者的人生和思维的结晶，他的经历，特别是长篇小说，每一部长篇小说它都凝聚了作者的一生的经历，那么我们读一部长篇小说就把有限的人生扩展开来了，我们把作者的人生纳入到我自己的人生，我曾经讲，你读了一部长篇小说你就等于活了两辈子，你只能活一辈子，但是你读了别人的一辈子，你的人生经历就扩展了，就丰富了，就复杂化了，层次就多了，你多了一个层次，所以我们读得越多，我们经历就越丰富，层次就越细腻，在读的过程之中，在读小说的过程之中，有些小说满足不了我们的胃口，我们经常有这种经历，早年的时候，年轻的时候读一部小说激动得不得了，但是到大了以后老了以后再来读它呢觉得不过如此，当年为什么那么激动？ 不可理解，是因为你已经丰富了，你已经超越了那个阶段，你把所有的小说都读完了，你还觉得还满足不了，那么你就得自己去写一部小说了，你又得去创造了，你就希望要寻求层次更高的、更加复杂的精神，那么阅读《精神现象学》的过程就是一个人精神成熟的过程，也是一种回忆的过程，如果对某些精神你曾经走过，那么就是你的回忆，如果有些精神你还没有达到，那就是你的开拓，那就是你的成熟，当然最后我们不会以黑格尔所达到的高度为满足，我们今天已经超越黑格尔了，黑格尔已经是一百多年以前，将近两百年以前的人物了，但是你要超过黑格尔走过的道路，你对黑格尔走过的道路你还得走一遍，要加以熟悉，最简便的方法就是读《精神现象学》，就是读他的《精神现象学》，当然你不必真的对他走过的道路真的走一遍，每个人都不可能走别人的道路，但是可以通过读他的书把他的道路走一遍，就象读一个作者的长篇小说你就等于把他的生命的历程走了一遍，一样的，经过这样一种训练，你走了他的道路，你把他的道路走了一遍，这是一种训练，在这个训练的情况下我们还可以深入地来探讨历史，我们可以降到历史，我们刚才讲了不要完全执着于历史，但是你经过这种训练以后你的确可以对历史有更深的把握，因为历史归根到底是由人所创造的，人的精神生活的逻辑决定着历史的逻辑，马克思的历史唯物论并没有否认这一点，他只是确定了这种决定作用的一个方式，生产力决定生产关系，但生产力是什么？生产力是人创造出来的，生产力的关键是人哪，不是物，工具也是人创造出来的工具，不是物，如果人类没有精神生活，如果人类就象牛马一样，那就不会有社会和历史，就算有某种生产力、某种技术，牛马也有一定的生产力，也有一定的技术，你让他习惯之后它就知道怎么了，乡下人犁田，那个老牛它就知道，你不用喊了，它自己知道，到了一些田，从哪里下犁，它自己就走到那个地方去了，到什么地方该停下来，什么地方该回头，那个老牛它知道的，你可以说这是它的技术，但它是牛，所以说你要理解历史的改变，马克思说不光要解释世界，而且要改变世界，你要改变世界，除了要建立马克思的历史唯物主义，你还要建立马克思主义的《精神现象学》，这个是我曾经提出过的一个想法，建立起一门马克思主义的《精神现象学》，那么黑格尔的《精神现象学》当然是撇不开的一个必要的参考对象，你可以在它的前提之下进行某些改造。 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 二、《精神现象学》的结构 下面我们再来大体看一下《精神现象学》的结构，它这部书上下两卷，它是一种什么样的结构？《精神现象学》从大的部分可以分成五个部分，按照它的划分，五个部分，一个是意识，一个是自我意识，一个是理性，一个是客观精神，一个是绝对精神，这五大部分，意识、自我意识，当然意识里面包含感性确定性啊、知觉啊、知性啊，都是包括在意识里面，还有自我意识，第二是自我意识，第三是理性，第四是客观精神，第五呢是绝对精神，那么第五个部分绝对精神又分成两个部分，叫做宗教和绝对知识，绝对知识就是哲学了，宗教和哲学，这都属于绝对精神，所以也可以看成六大部分，如果把绝对精神这两部分独立起来看，是六大部分，有的人是这样分，那么这种划分方式实际上是从精神出发来进行划分的，以精神为标准来划分的，因为意识、自我意识和理性这三个部分都属于主观精神，都可以归入到主观精神，那么它跟后面的客观精神和绝对精神形成了一个三段式，我们知道黑格尔的辩证法是三段的，主观精神、客观精神和绝对精神，主观精神包括意识、自我意识和理性，这是用精神作为划分的标准，到了哲学百科全书里面呢，《精神现象学》只限于主观精神，就是意识、自我意识和理性，而把客观精神和绝对精神都分出去了，都分到后面去了，但是黑格尔本人又有另外一种分法，黑格尔曾经有一部手稿就是《精神现象学》的目录，它是这样分的，里面把前三项，就是意识、自我意识和理性，作为主要的划分阶段，分别标为A、B、C，大A、大B和大C，A就是意识，B就是自我意识，C就是理性，然后C后面又分为三个环节，C就是理性，C本身就是理性，C底下有一个C（AA）、C（BB）、C（CC）、C（DD），就是C这个环节里面，理性这个环节里面，一个是理性本身，理性本身就是C（AA），一个作为精神的理性C（BB），也就是精神，再一个做为宗教的理性C（CC），就是宗教，最后呢，作为绝对知识的理性C（DD），也就是说在理性之下，分为理性本身，然后呢再分为精神、宗教跟绝对知识，那么这样划分的标准呢，它就是理性，以理性为标准来划分了，它不是以精神为标准来划分了，精神只是理性底下的一个环节，作为精神的理性，作为精神的理性就是C（BB），精神，C（CC）是宗教，C（DD）是绝对知识，这三者都是作为理性，作为精神的理性、作为宗教的理性、作为绝对知识的理性，它都属于理性，都属于C，所以大的分法呢是A、B、C，这个C呢是最大，里面包含其他的三个环节，所以这个三段式在他手稿里面这样一个目录，这个三段式是以理性作为标准的，那么以理性为标准也就是以主观精神为标准，主观精神包括意识、自我意识和理性，那么后面作为精神的理性它已经是客观精神了，作为宗教的理性已经是绝对精神了，作为绝对知识的理性已经也是绝对的了，也是绝对精神了，所以这种分法它是以主观精神为标准，特别以主观精神作为理性来当作标准，那么这样一个目录已经预示了后来《精神现象学》在后来的哲学百科全书里面只剩下了意识、自我意识和理性三大部分，而客观精神、绝对精神都是理性的一种外化，一种客观化，不再属于《精神现象学》，后来的《精神现象学》已经把客观精神、绝对精神给排除掉了，只剩下主观精神，也就是只剩下理性了，这两种划分的方式一种是在《精神现象学》里面，实际上划分方式一种是在哲学百科全书里面所划分的方式，那么前者是以精神为线索，为纲要，为标准，后者是以理性为线索，为标准，这两种划分的不同历来引起了很多争论，引起了学界长期的争论、讨论，众说纷纭，莫衷一是，但是好象人们都把它当成黑格尔到底是怎么样想的啊，一种形式上的考虑，而似乎我还没有看到一种观点黑格尔这样做的深层次的原因，它到底深层次的原因，它为什么会这样？ 为什么会有这种不一致的划分？我在思辨的张力里面提出了黑格尔哲学的两大要素就是奴斯精神和逻各斯精神，我认为可以用来解释黑格尔的这种矛盾，他早期和后期这种不一致，早期是以精神为标准来划分《精神现象学》，后期是以理性为标准，把《精神现象学》限定在主观精神理性这个范围之内，那么我们可以用来解释黑格尔的这种矛盾做法，一般来说精神这个概念，Geist，Geist这个概念接近于奴斯，古希腊的奴斯Nous，精神，这个德文词可以翻译成圣灵，基督教圣灵，圣灵它就是灵魂了，Nous就是灵魂，Geist这个概念更接近于古希腊Nous，Geist－Nous，而理性更接近于logos－Verrunff，那么这样一来就很清楚了，黑格尔为什么要做这种改动？在按照奴斯精神还是按照逻各斯精神来划分《精神现象学》章节这个问题上，黑格尔表现出举棋不定，或者说有所改变，恰好表现出他的辩证法有着根本性的张力，一种矛盾性，奴斯精神与逻各斯精神，你到底是按照什么样的一种精神来划分《精神现象学》？ 这个里头他是矛盾的，他一会儿觉得按照精神，《精神现象学》当然要按照精神来划分了，早年是这样来理解的，但是到了他的哲学百科全书的这个时候，他发现不行，《精神现象学》还得按照理性、按照逻各斯来划分，要符合逻辑，逻辑学是第一部，《精神现象学》已经不是第一部了，第一部是逻辑，所以他当然要以理性做为它的标准，这样一来《精神现象学》在他的后期就成了理性逻辑体系中的一环，而失去了用自身来囊括其他的这样一种作用，当然精神并没有脱落，精神只是退后一步，成为了逻辑的化身，而逻辑最后是把它的世俗性、经验性把它拯救了，就象上帝拯救世界一样，逻辑、逻各斯拯救了奴斯精神，所以《精神现象学》本来是要以精神作为线索的，但是当精神显现出它背后的逻辑范畴这样的一种力量的时候，它就让位于逻辑理性，所以黑格尔的想法在后期发生了转变，从《精神现象学》向逻辑学转化，就连《精神现象学》的划分也不是以精神为纲，而是以理性为纲，以逻辑为纲，到了逻辑学那就完全是以逻辑理性作为它的框架，这是我对它的结构所做的改变的一种解释，哦，我们休息一下吧。 三、《精神现象学》的目的 好，我们再继续往下讲，我们下面讲第三个问题，《精神现象学》的目的，首先说《精神现象学》它到底是干什么的？如果说它是哲学体系的导言，那它又是一个怎么样性质的导言？我想谈一谈，前面讲到黑格尔把《精神现象学》看作它的整个哲学体系的第一部分，第一部分也就是相当于导言的意思了，相当于他体系的导言了，它最直接的任务就是要引出逻辑学，也就是说《精神现象学》最后的环节绝对知识，绝对知识就是逻辑学，逻辑学就是从绝对知识开始，把所有的日常的经验知识扬弃了之后，抛到后面去以后，从绝对知识开始，在《小逻辑》里面有一个很长的导言，就是逻辑学以什么开始？逻辑学要以什么开始？ 里面谈到《精神现象学》，比如说有这样一段话，它说在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初最简单的精神现象（直接意识）开始，进而从直接意识的辩证进展逐点发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学科学的必然性（也就是因为这个缘故，我在那本书出版的时候把《精神现象学》当作哲学体系的第一部分），这段话明确地说出来了，其实哲学科学，也就是逻辑学，它的前提就是《精神现象学》，虽然他没有再把《精神现象学》当作科学体系的第一部分，但是他实际上还是承认，他的逻辑学是以《精神现象学》为前提的，作为第一部分的，他在这里并没有否认，在哲学全书里面他并没有否认，《精神现象学》还是哲学体系的第一部分，但他已经不再把它作为第一部分列入到哲学全书里面去，那么他所采取的进程是这样的，从最初最简单的精神现象（直接意识）开始，就是从直接意识开始，进而从直接意识的进展逐点发展以达到哲学的观点，它是这样一个历程，那么它的作为第一部分，它就是一个导言，它的作用就在这里，就是要达到哲学科学，达到逻辑学，从最简单的精神现象，从直接意识开始，来达到逻辑学，来导出逻辑学，逻辑学是整体体系的第一部分，但是第一部分要有个导言，从什么东西导出来呢？ 必须从最初最简单的精神现象或者说直接意识开始，那么这种解释，《精神现象学》就相当于整个哲学体系的入门，一种预热，一种事先的一种安排，它本身还不是哲学，因为它没有进入到哲学，它没有进入到哲学体系，它只是为了将读者引入到哲学的一种教学法的一种手段，教学法的一种手段，直接把你的体系端出来，人家接受不了，那么你要给人家一个台阶了，而这个台阶它还没有入门，它是引导你入门的一种教学法的手段，如果这样地理解的话呢，那么《精神现象学》就是仅仅为了引导普通人进入到哲学门槛的引入门的一种手段，引进门的手段，这个有的研究者有这种，《精神现象学》就是起这样一种作用，它就是引进门的一种手段，那么这种手段它考虑的是什么？是教学效果嘛，教学法它考虑的是教学效果，引入门，怎么样才能引入门？ 它考虑的是教学效果，那么既然考虑教学效果，它本来还可以有其他的选择，有其他选择，不一定要以《精神现象学》作为它入门的向导，它还可以有其他的选择，比如说从美学你了可以进去啊，有的人研究读黑格尔的哲学最好是从黑格尔的美学入手，因为美学比较容易嘛，大家都知识有很多艺术品可以作为例证，举得出很多例子来，我们还可以打CD机，直观地教给大家哲学，从美学入手是最好的，还有呢就是从自然科学开始也可以啊，从自然科学、牛顿物理学开始，当时牛顿物理学最后不是推出了上帝的第一推动吗？从这个物理学入手、从自然科学入手也可以，作为哲学的入门，那更加显得科学化，经过启蒙运动以后，每一个有知识的人都懂得物理学，都受过牛顿的教导，或者说从宗教信仰开始也可以，从宗教学开始也可以，黑格尔不是也有宗教学吗？ 每个人都有信仰，那么我们分析一下这个信仰，这不是最直接的吗？哲学的信仰，甚至于从激动人心、最激动人心的欲望、冲动开始都可以，这个非理性主义者从欲望、情感开始都可以，为什么一定要从《精神现象学》开始？你要讲通俗的话，那《精神现象学》可能是最不通俗的，其他都比《精神现象学》要通俗，所以这里就有点解释不太清楚，你要说《精神现象学》仅仅是作为一种教学法的入门，那么这种教学法的手段还可以有别的选择，为什么一定要以《精神现象学》作为选择？但是黑格尔就是选择了从最初最简单的精神现象（直接意识）开始，他就选择了这一点，他没有说明任何理由，所以你要讲他是一种教学法的选择，这个是不太能够说得通的，最初最简单的精神现象，固然它是一种直接意识，但是并不是每个人都可以直接意识到，并且必然就能够认可的，最直接的东西并不是每个人直接可以认可的，相反它经常是需要经过繁琐的证明才能得以确立起来，比如说笛卡尔的“我思故我在”，这是最直接的了，它是一种理智直观，直观的知识，它没有证明的，每个人只要他有意识就可以意识到我知，我的一切思维里面都有一个我思，但是笛卡尔通过什么方式才达到了这个我思？ 他通过了漫长的论证，比如说首先怀疑一切，这个也可以怀疑，那个也可以怀疑，把所有的怀疑都怀疑了以后，最后才推出了这样一个最直接的意识，可见笛卡尔的我思并非真正最直接的，而是经过了间接的中介才得以建立起来的，而且就算他建立起来了，仍然有很多人不同意笛卡尔，经验派就不同意笛卡尔，休谟他认为最直接的是印象，但是他要论证最直接的是印象，他还要做很多论证哪，他还得把所有的其他东西都排除了以后，而且呢也有很多人不同意休谟，所以这个最直接的东西究竟是不是应该作为前提？它作为前提有没有遇到反驳？这个东西他难道能够不考虑吗？黑格尔当然比笛卡尔更老练，他把笛卡尔的怀疑也纳入进来了，不光是从直接的我思出发，费希特是从直接的我思出发，但是黑格尔他知道笛卡尔的我思前面还有怀疑，那么从怀疑出发，从怀疑出发行不行？比如说感性确定性，黑格尔实际上是从感性确定性出发的，但是从感性确定性出发是为了对感性确定性进行怀疑，这个是笛卡尔的思路，我们看感性确定性我们就想到了笛卡尔，笛卡尔说普通人最不可怀疑的就是感性确定性，我就偏要对它加以怀疑，最直接的，我现在躺在床上，我有一个身体等等，这是不是最直接的、最不可怀疑的呢？ 笛卡尔说这也是可以怀疑的，因为我昨天晚上做梦我起来了，我到处屋子里走来走去，但是我醒来以后发现我躺在床上，那么到底我做梦的时候是真实的，还是我醒来以后是真实的，这有点象庄周梦为蝴蝶，到底是蝴蝶梦为庄周，还是庄周梦为蝴蝶？怀疑到这个地步，一切感性都没有什么确定性，那么黑格尔也走到这一步，就是把这种感性确定性的怀疑都纳入了他这种直接的、最直接的这种意识，纳入到最直接的意识，但是为什么要这样做？为什么要把这种怀疑纳入进来？他后面有一个没有说出来的目的，黑格尔《精神现象学》的目的，目的是什么呢？就是要绝对必然地把最后那个客观真理（逻辑学）把它引导出来，否则的话你怀疑象庄周一样怀疑了那就什么都不要去想，庄子就是这样，既然什么东西都是不确定，那什么都是一样的，那就不要追求知识了，那就让它听之任之就够了，但是笛卡尔的态度要比庄子积极，他的怀疑不是为怀疑而怀疑，他是要推出我思，那么黑格尔的这种怀疑呢，就是感性确定性建立起来又把他推翻掉，又建立起知觉，又把它推翻掉，又建立起知性，又把它超越掉等等，所有这一切，这样一个怀疑的历程，最后一个目的就是要把真正的真理的确定性把它确立起来，它的目的在这里，《精神现象学》的目的最后是要确立绝对知识，不再怀疑，绝对知识就是不再怀疑的，其他的知识都是可以怀疑的，都是一路怀疑过来的，怀疑到最后引出了逻辑学，所以《精神现象学》是逻辑学的引路路标，因为要这个引路的路标才需要首先从最直接的意识出发，然后从直接意识的辩证进展逐点发展以达到哲学的观点，这是黑格尔的原话，逐点发展，逐步逐步地发展，按照秩序按照等级一步步来，最后以达到哲学观点，也就只是构成一个严密的逻辑体系，有层次有结构有必然性的这样一个逻辑体系，这是它的目的，这就是它的《精神现象学》的目的，那么只有在这个意义上我们才可以说《精神现象学》仅仅是黑格尔的教学法的权宜之计，引进门的这样一个权宜之计，这个佛教里面也有，有些话是师父引进门的权宜之计，你不要完全相信，进了门以后你就知道，那些话都是废话，但是在当时不得已，因为要引进门嘛，不得已用而已，那只是一种权宜之计，《精神现象学》不仅仅是这样一种权宜之计，而是它本身成了一种哲学，它本身就是哲学，当然它还不是逻辑学，但它已经是一种哲学，一种高于绝对知识的科学，它不是逻辑学，但是它是关于逻辑学的形成的一种哲学，逻辑学是真实的哲学，但是《精神现象学》也是哲学，因为它是关于哲学是如何形成起来的，它不是引导外行进入哲学的门的一个外在的教学法的手段，而是绝对知识本身的一部哲学史，绝对知识本身是怎么形成起来的？ 那它就已经是哲学了，那么这种意识在《精神现象学》的每一个段落都是看不出来的，所以我们说它是隐藏的目的，只有从整体《精神现象学》的历程和方法上面才可以看出来，你经过了，你从感性确定性开始你经过了各个阶段、各个历程，那么你从里面悟出了一点方法，它每一步进展是如何进展的？你要关注的是如何，是方法，那么你关注了这一点你就能看出来，这就是绝对知识在里面起作用了，现象学的目的就是要通过意识的这样一种逐点发展，逐点发展就是一个层次一个层次按部就班的发展，把它所依据的方法展示出来，《精神现象学》的重点、真正目的是在这里，在不断地犯错误、不断地纠正错误、不断地超越自身的过程中，把它的方法展示出来，而这种方法其实已经是逻辑学，逻辑学就是这样形成起来的，这种方法就是逻辑学，现象学的目的并不在过程的结尾，更不在彼岸，现象学最后一章是绝对知识，我们就说现象学的目的已经达到了，在绝对知识里面达到了，但其实不是，它的目的并不是在过程的结尾，并不是最后才达到它的目的，更不在彼岸，而是一开始就在实现目的的过程之中，它的目的一开始就在实现，一步步地实现，整个现象学都是目的的这样一个自我实现过程，就是哲学、逻辑学的这样一个自我实现过程，这就是《精神现象学》的目的，这个目的一开始就有，并且一开始就在实现，但是还没有完成，到最后的绝对知识就完成了，但是绝对知识不是一下子蹦出来的，它就是对前面整个历史过程的一个概括，所以我们在读《精神现象学》的时候发现，黑格尔自己也经常会提醒和暗示，就是在每一个环节中都展示着逻辑学中的某一个范畴，比如说感性确定性，它后面展示的是存在，存在是一个范畴，存在和有限存在、定在（Desein），Desein海德格尔那里把它翻译成此在，此在也是一个范畴，感性确定性里面就是在搞这些范畴，展示这些范畴，但是没有明说，因为它是意识的经验科学，它不是逻辑学，但是它展示着逻辑学中的某一个范畴，现象学进程的背后是由逻辑范畴及其辩证关系所操纵的，但是这并不是黑格尔的狡计，而是理性的狡计，黑格尔经常谈到理性的狡计，所以这不是我在玩什么花招，是理性本身在玩花招，我本人黑格尔也受理性的狡计的支配，也受这种狡计的这个操纵，它是客观事情本身的狡计，所以我们经常要把《精神现象学》和逻辑学对照着来读，我们在《精神现象学》上经常去翻一翻逻辑学在这个问题是怎么讲的，它有一种对照的、对应的关系，同时我们也不可过分关注那些具体的环节背后到底暗示着什么具体的事实，这个地方在批判费希特，那个地方在批判康德，某个地方在讲着？ 等等，那都是一些具体的事实，我们很多人把主要的注意力放在这些事实上面，其实呢，有些偏离了，我们要把主要的注意力放在这些环节的过渡和转化之上，从一个环节过渡到另一个环节，它的这种必然性，它的转化的这个契机，它这种理性的狡计怎么玩的？也就是要有一种逻辑学的眼光，我们读《精神现象学》要有一种逻辑的眼光，当然黑格尔的《精神现象学》已经包含他整个哲学体系的雏形，很多人这样讲，黑格尔哲学诞生的秘密，雏形，这种说法没有错，因为《精神现象学》里面已经无所不包了，我们在黑格尔的哲学体系里面到处都可以看到，很多都是《精神现象学》里面已经讲过的，它涵盖了当时几乎一切的知识，所以我们要读《精神现象学》，一定的知识储备是必须的，特别是关注西方文化的知识、西方历史的知识，包括宗教，包括文学艺术，包括政治、法律，包括哲学史等等，都要有所了解，由于缺乏这个基础，读起来就会非常的困难，当然你读的时候临时去补课也可以，那你是恶补了，你不了解，那你就得找点书来看看，找点参考书来看一看，但是我们要知道，这只是一种铺垫，我们不能说黑格尔的这种说法就是针对基督教的某个说法，就完了，那还不行，你找到了对应物，你还必须通过这样一种历史事实来进入更深层次的逻辑思考，他怎么会把它放在这个地方讲，这些东西你要得搞清楚，这是阅读《精神现象学》要了解它的目的，它的目的是想通往逻辑学，是要通往逻辑学。 四、阅读《精神现象学》的态度 最后我们讲一下阅读《精神现象学》的态度，《精神现象学》之所以难读还有一个重要的原因，就是人们通常摆脱不也读其他的作品那种习惯，其他的哲学著作我们有一种习惯，什么习惯？就是总是不由自主地把书中写的看作就是作者自己所持的固定的观点，当然一般来说是这样的，否定你写书干啥？你写出来就是表明你的观点，你写书，里面的观点就是你的观点，我们通常看书都是这样的，那么黑格尔在《精神现象学》里面写出的那些观点难道不就是他的一些观点吗？但是我们不能这样看，我们在读《精神现象学》的时候跟读其他作品的时候，一个很重要的区别就是在于我们对《精神现象学》里面的每一句话都不能当真，这是几乎没有一部作品是这样的，我们读所有的哲学著作，没有一部作品象《精神现象学》这样，每一句话你都不能当真，你都不能当真的？ 说黑格尔的目的就是要激起读者对书中每一环节抱怀疑的态度，都抱一种怀疑的态度，由此形成一条怀疑之路，这是黑格尔自己讲的，《精神现象学》是一条怀疑之路，怀疑，虽然很多地方他都在讲真理，这个时候我们就达到真理了，这个时候我们就进入到真理的王国了，这个事就是有确定性了等等，你都不要相信，你都要姑妄言之，姑妄听之，你要姑妄听之，但这个怀疑与通常的怀疑又有一个根本的不同，就是它不是站在一边指手画脚，或者呢心怀恐惧，拒绝加入，则是呢要求你勇敢地投身于其中，以身试法，有一种牺牲精神和献身精神，这是黑格尔在导言里面讲到，就是要勇于牺牲，牺牲当然不是牺牲你的肉体，是牺牲你的思想，牺牲你的观点，你建立起一个观点，但是你要勇于牺牲你这个观点，要投身于其中，牺牲这个观点不是为了放弃这个观点，而是为了投身于其中，你就在其中，你失败了，但是你成功了，你因为你失败了，所以你才成功了，因为你通过失败，你往前迈出了一步，你超越了原来的观点，所以这是很不同的，当然跟另外一种怀疑的观点更不同，就象庄子那样的观点，庄子那样的观点是无所作为的怀疑，西方的怀疑论它有一种冒险精神，我们看到古希腊的这个怀疑论，古希腊的这个皮浪，皮浪的怀疑论它就有一种牺牲精神和献身精神、冒险精神，他怀疑一切，理性也好，感性也好，他一个都不相信，你看他不相信怎么办呢？他不是说就坐望了，就什么也不干了，反正一切都不值得信赖，那我就什么都不干了，不是的，他要去尝试，他试一试，看看我的怀疑是不是真的，那怎么尝试呢？ 他就把头对着墙壁撞过去，看能不能把我撞死，没有撞成，别人把他拉住了，他又跑到大街上站在车道上面，远处马车飞驰而来，他看看这个马车能不能把我压死，又被他的同伴拉走了，他就是有这个以身试法的冒险精神，这样一种牺牲精神，我死了不足惜，但是我证明了这个马车是能压死人的，这一点我的怀疑就被解除了嘛，所以他的怀疑是为了不怀疑，笛卡尔的怀疑其实也是这样，他怀疑一切，最后也是为了得到一个绝对知识嘛，得到我思嘛，这是这样一个怀疑精神在黑格尔《精神现象学》里面是非常突出的，就是他不是站在一边，单纯去评价，站着说话不腰疼，而是呢勇敢地投身于其中，所以我们读《精神现象学》的正常的态度呢，应该是这样的，也就是黑格尔所希望的态度是这样的，就是我们刚才讲的，姑妄言之，姑妄听之，姑妄信之，姑妄言之，姑妄听之，你还是不信了，我们通常讲姑妄听之，你心里是有怀疑的，但是黑格尔要求你姑妄信之，你先把你这个怀疑去掉，你相信它，姑妄信之，既然是姑妄信之，还是有怀疑，你让自己去相信它，但是你在让自己去相信的时候，姑妄、姑且让自己相信它，我姑且相信你了，我们在日常生活中也有这种情况了，我姑且相信你，我就是把怀疑说得是真的那样去处理，当然心里面仍然是有最后一道防线，就是说万一要信错了人怎么办呢？ 万一相信你，结果你不值得相信，怎么办呢？所以还有退路，就是在信和不信之间，要抱一种有意识的自欺这样一种态度，我们经常讲，所谓自我意识就是一种有意识的自欺，就是姑妄信之的态度，你完全都不相信，那不行，你什么事情都做不成，你完全怀疑，象庄子那种怀疑，那就不用做了，但是怀疑里面有相信，怀疑是一种相信的态度，我相信总有一些什么东西是真的，皮浪的献身精神他就是建立在这个之上的，我相信总有一些东西是不可怀疑的，所以我要尝试我的怀疑，这是一种非常高的一种信仰，怀疑主义与信仰主义不是完全对立的，实际上两极相通的，最高的怀疑其实是最高的信仰，所以是最终极的知识，最终极的知识是什么呢？就是自杀嘛，就象加缪的讲，最终的哲学问题就是自杀问题，西方人有很多自杀的，西方人通过自杀来检验最终的真理、终极的真理，检验最终极的真理，以身试法，但在自杀之前，在没有死之前，你还活着，那么你是生活在一种有意识的自欺的过程之中，自欺就是使自己相信，强迫自己相信，但这个相信是有意识的，我知道这个是自欺，但是呢我必须得相信，我必须要相信，我不相信我什么也做不成，我一事无成，我做任何事情都要有一定的信念，都要有一定的信仰，我要相信它能做成，我才能做成，但是我又知道我的这种信念是有限的，我的知识是有限的，我的信仰很可能不是那么回事儿，但是我现在需要有个信仰，所以我就去相信他，如果缺乏这样一种有意识的自欺的态度，你就会觉得黑格尔这个人真的会折腾人，他好不容易给人建立起了某种信心，但随之就摧毁了这种信心，很多人听黑格尔的讲演，当时就有这种反应，黑格尔一个一个把所有的人都摧毁了，把所有的观点都摧毁了，所以学生们就起哄起来了，你讲了这么多，什么都是不对的，那你讲什么是对的？ 黑格尔说所有这些都是对的，对不对不在于某个观点，而在于你把所有东西都建立起来又摧毁了这个过程本身，这就是绝对知识，绝对知识是一要怀疑之路，它一路都在怀疑，但它毕竟有一条路，这个路是对的，这个路就是对的，所以黑格尔把人经常的抛在一种无助的状态之中，一种完全丧失信仰的一种状态之中，这个是不能怪黑格尔，只能怪你自己，这说明你的创造力贫乏，你好不容易建立起来的信心，一旦被摧毁，你就无所适从了，这说明你创造力贫乏，你的想象力受限制，你的胸襟不够开阔，你要那种开阔的胸襟，你要能够容得下犯错误，容得下包括自己犯错误，你自己犯错误没关系，你不要满足于某些具体的命题和概念，你要给未来的可能性留下足够的空间，所以我们相信某一个观点，都不要迷信，这才是科学的态度，不要迷信，不要以为这个才是我唯一的标准，然后我就用它来衡量一切，很可能你那个标准是错误的，很可能是错的，所以黑格尔《精神现象学》是一种训练，我经常把它理解为一种训练，它是对人的精神的一种反复的打磨和激发，反复的折腾，黑格尔很会折腾，黑格尔总是把人们信以为真的东西讲出它的道理来，然后又摧毁掉，让你信以为真，然后呢，又把你的信心加以打击，这种打击实际上是一种激发，它鼓励读者对每一个问题产生怀疑，但这种怀疑不会让你无所作为，而鼓舞你的创造力去突破旧的命题，去建立新的命题，也就是它为你的创造力提供了有力的指导，一般来说，既然创造是创造，就不可能有指导，我们通常理解的创造就是没有指导，无师自通，你自己突然想出来的，这叫创新能力，我创新，我脑筋急转弯，别人没有想到的，我一下想到了，我比别人来得快，这就是创新，其实不是的，创新也要有指导，黑格尔《精神现象学》就是一种指导，这种指导是一种点拨，这种指导不是教你手把手的怎么做，它是点拨，看你有没有悟性，它是苏格拉底式的精神接生术，创造力每个人都有，只是没有激发出来，苏格拉底的精神接生术就是在对谈的时候通过某种点拨，所以苏格拉底不断提问嘛，他不把答案直接说出来的，就算有，他也不直接说出来，何况他经常没有，苏格拉底自己也没有答案，但他会点拨，他会提问，我们经常讲，提出一个问题比解答一个问题更难，你能提出一个问题，这很了不起，你不要说这个人只会提问题，他能提问题就是了不起的，他能够把问题提到点子上，这就已经了不起了，当然真正的创造还看各人自己，你怎么回答？ 这个问题你怎么回答？你心中是有答案的，但是你的答案没有经过点拨，答案出不来，所以它不代替你思考，它只是点拨你，这叫精神的接生术，要靠每个人的悟性、领悟来接受，但是一般人不习惯于这种阅读，特别是我们中国人不习惯于这种阅读，他们总是希望在书里面找到现成的真理，书里面都有现成的真理，中国古代的那些原典都是一些现成的真理，你反正你去读，你去背，你去朗诵，然后朗诵多了，你就自然地可以会心了，你心里就有感悟了，你就觉得它确实是不可超越的，你反复读它，你就觉得那是经典，那就是一些现成的真理，人们不愿意借助于书本自己去寻找真理，如果有一本书，它没有提供现成的真理，它只是提供了你去寻找真理的一种方法、一种道路，那么我们通常就觉得这本书不值得读，因为它没有真理，这个去年程炼到了武大，原来是北大哲学系的，前年我们在一起讨论问题，他就提过这样一个例子，他讲过这样一个故事，他在一次课堂上，听中国的、国内的一个教授讲哲学，讲辩证法，程炼是对辩证法很不感冒的，就是听他讲了半天，举了很多例子，对立统一啊，这一方面要看到，那一方面也要看到啊，这一方面有缺陷，那一方面也有缺陷啊，程炼就提出一个问题，你讲了半天，到底哪个是对的、哪个是错的你能不能指出来？那个教授说我指不出来，辩证法不是这样讲的，不是讲哪个是对的，哪个是错的，程炼就说，那你讲这些有什么用呢？你为什么要跟我们讲这些？ 你老师在课堂上讲不是就要把真理告诉学生吗？你讲了半天没有真理，那我何必来听你的课呢？程炼就是做为一个例子来跟我们讲这个问题，当然我还是站在黑格尔辩证法的立场上，我当时就给他做了这样一个回答，就是说你如果在课堂上你讲一个真理出来，结果事实证明这个真理不是真理，那你不是更错吗？你还不如给人一条寻找真理的一条道路、一种方法或者说一种眼光，这个本身更重要，当然程炼他有他的专业，他是学英美哲学的，逻辑分析哲学，他是讲这一套的，这一套是比较反黑格尔的，就是他们最讲究的是你的表达、你的表述，逻辑上是否能够成立？并且是否言之有物？在这方面确实还是一个非常有价值的基本功，你要做哲学，这个基本功还是要有的，我经常在课堂上也在实践这样一种做法，每一句话它的逻辑你要搞清楚，它的意思你要搞清楚，该区分开来的，你要区分清楚，但这不是绝对真理，这只是真理的一个前提，一种基本训练，它的真正的目的还是要进入到事情本身，黑格尔在《精神现象学》里面经常提到事情本身，什么是事情本身？事情本身是你真正要达到的一个真理，真正要进入到的那个事情内部，而不是它的外围，分析哲学、现代哲学都是在外围，清楚外围的一些障碍，这个是必要的，但是怎么来进入到核心里面？ 应该说有另外一条方法和道路，那么你只是希望在书里面找到现成的真理，那么《精神现象学》对你来说就毫无价值，因为这个人是属于不受教，你不想别的，你只是想要找到现成的真理，那你就是不受教，因为《精神现象学》对你来说没有任何教益，所以你必须把你自己的心胸放宽一点，就是说你没有找到不要紧，苏格拉底很少有最后得出结论的，一般来说呢都是不了了之，但是你说他的对话没有价值吗？他很有价值，你读它觉得很有味，你为什么会觉得有味呢？它很有价值，它告诉你怎么思维，虽然没有最后得出结论，但是你可以提高你的思维层次，你虽然没有得到真理，但是你排除了错误，你排除了很多误解，很多低级的那些错误，这个是通向高级真理的一条道路，所以我们读《精神现象学》不是抱着一种被动的态度去接受某种知识，而是要主动地调动自己全部的内心体验，我刚才讲了，你要象读小说那样，读小说你是有兴趣你才去读，它不是功课，小说不是功课，他是有一种兴趣，你觉得他这个人、他这本书我还没有读过，我对他的小说历来有好感，我觉得它很能激动人心，这个很有热情，很能够打动人，于是我就去读他的小说，这是你的主动的行为，当然哲学不会有这样一种主动的兴趣，但是也有兴趣，我们在座的对哲学都有兴趣，都不是被动的，不是说别人要你读哲学，象中学生那样，高中生那样，要你背，要你应付考试，不是的，还是想要得到些东西，得到一些自己想要的东西，那么你就必须要有主动性，要调动起自己全部的内心体验，追寻着黑格尔所提出的问题方向，努力地去开拓，我们刚才讲了，黑格尔的《精神现象学》里面没有一个命题是能够当真的，没有一个观点是可以当真的，所谓不能当真，就是说它是一个问题，它不能当真，也就是说它是一个疑问，这个疑问它是有方向的，这个方向我把它称作问题方向，带有方向的，问题方向，你要沿着他所提出的问题方向去努力开拓，而且在这种开拓中要有思想准备，你准备失败，你在相信之前就要准备失败，马克思曾经有一句名言：我首先怀疑我准备相信的东西，那么黑格尔这里呢，是我首先相信我准备怀疑的东西，你要首先相信，你要投入进去，然后你要预计到它可能会失败，而且呢，你要期望着它的失败，你预期着它的失败，从失败中，你才可以吸取经验和教训，你才能够东山再起，这个是读《精神现象学》的一个态度，怀疑是追求知识的一个过程，我们对怀疑要有这样一个认识，我曾经写过一篇文章《中西怀疑论的比较》，中国人的怀疑论导致人的无所作为，西方的怀疑论它是一个追求知识的过程，怀疑就是为了追求知识，不追求知识你干嘛怀疑呢？ 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 不追求知识就一切都无所谓了，你怀疑不怀疑都无所谓了，所以马克思从黑格尔的《精神现象学》里面挖掘出来的一个最宝贵的精神是什么呢？用马克思的话来说呢，就是作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法，否定性的辩证法，作为推动原则和创造原则，但是是否定性的辩证法，否定性的辩证法就是一种怀疑的辩证法，否定性，辩证的否定，消极的辩证法，黑格尔称为消极的辩证法，就是否定性的辩证法，这个消极的辩证法就是怀疑，这个康德已经提出来了，怀疑的作用就在于把独断论把它打碎，你进入到怀疑，这是一种境界，已经进入了一种怀疑的境界，康德在《方法论》里面就提到了，怀疑作为对抗或者打破独断的一种必要的手段，这就是消极的辩证法，这种境界就叫做辩证的境界，就叫做辩证法的境界，但这种辩证法是作为推动原则和创造原则，去怀疑，去创新，创造新的东西，所以我们读《精神现象学》实际上就是在过一种哲学生活，我们讲要投入进去，要在思想上投入，那就是一种哲学生活，或者说是进行一种哲学实践，生活就是实践嘛，进行一种哲学实践，苏格拉底有句话讲到，未实践哲学的灵魂在离开肉身的时候不是绝对纯洁的，就是说你的灵魂要实践哲学，要进行一种哲学思维，要实际地去进行一种哲学思维，要去哲学一番，进行一种哲学活动，philosophilen，动词，就是哲学一番，爱智慧一番，这个是没有实践哲学的灵魂，你在离开肉身的时候、死后、到天堂的时候，它不是绝对纯洁的，为什么不是绝对纯洁的？ 你上不了天堂，你还带有肉身的残余，其实我们读黑格尔任何一部著作都有这样一种特点，都是一种哲学生活，或者是一种哲学实践，都是要你自己投入，马克思把它称作用头立地，曾经有一个时代，人们用头立地，当然马克思是采取批判的态度，用头立地，我们现在把它颠倒过来，双脚立地，我们通常把马克思的这个用头立地呢完全从消极的方面去理解，其实它还是有它的积极意义的，用头立地也就是要过一种纯粹精神的生活，纯粹哲学的生活，这就是用头立地，用头脑来支配自己的肉体，来支配自己的行动，只有经过了这样一种训练，那么当我们回到了现实生活中来我们重新用脚立地的时候，我们才会有一种高于世俗生活的眼光，所以我们不能完全否定用头立地，这个是有文化、有知识的人必须要训练自己用头立地，要能够过一种纯粹精神的生活，当然这不是说象牙之塔，不是说不食人间烟火，我们用头立地，经过这样一种思维的训练，我们然后回到现实生活中来，我们的思维境界就有一个大的提高，才会超越前马克思或者前黑格尔的那种庸俗唯物主义或者机械唯物主义的那种水平，才能够真正上升到马克思所建立起来的历史唯物主义的水平或者实践唯物主义的水平，才能进入实践唯物主义的水平，所以马克思的这样一种唯物主义不是我们通常所理解的那样庸俗，它是经过黑格尔以后，马克思承认自己是黑格尔的学生嘛，我们看马克思的资本论第一章，马克思自己称之为，他在卖弄黑格尔的辩证法，它的第一章就是用头立地，用抽象来建立他的政治经济学批判，来建立起他的资本论体系，马克思本人是经过这样一种训练的，用头立地的训练，纯粹精神生活，纯粹的概念的思辨，所谓思辨就是从概念到概念，从概念到概念这样一种思维方式，一种思维能力，马克思是充分具备的，所以他才能建立起实践唯物主义或者历史唯物主义，这个是马克思已经给我们做出来的这样一个榜样，迄今为止我觉得真正读通了黑格尔的还是马克思，其他那些黑格尔专家在考据方面、在历史方面、在背景方面、在资料方面也许要远远超出马克思，但是真正把握黑格尔的精神的，那还是马克思，特别是《精神现象学》，马克思认真读过的，从头至尾，黑格尔《精神现象学》逐段分析过，一段一段分析过的，我们看1844年经济学、哲学手稿的内容，后面黑格尔的辩证法和一般哲学的批判，它主要的就是批判的黑格尔的《精神现象学》，他把《精神现象学》看成黑格尔全部哲学的秘密、真正的诞生地，真正的秘密，这个是马克思非常重视《精神现象学》的，那么通过对《精神现象学》的分析，马克思第一个完全把握了黑格尔了，当然的一些细节也许不在马克思的视野之中，但是从总的精神来说，他是完全把握了黑格尔，所以他也才能够真正地超出黑格尔，后来的那些新黑格尔主义从别的方面来引申黑格尔，其实有很多是没读通的，至于那些批判黑格尔的人，更加，黑格尔曾经，黑格尔本人曾经预言我的这个哲学一百年以后才能有人懂，没有一个人懂他的哲学，在黑格尔当时，当然他不知道马克思了，他死的时候，马克思还很年轻，但是至少他是有这个预见的，真正能够读懂《精神现象学》的、完全把握的，至今还没有，所以它还是一个课题，我们当代的一个课题，不要说发展黑格尔的哲学，当代有一些发展，在某些方面，比如说伽达默尔的解释学，在某些方面有发展、有进展，但是全面地来说，透彻地来发展黑格尔、来把握黑格尔的，至今还是一个课题，我们今天在做这个课题，为什么他的哲学至今还有魅力？ 就在这个地方，所以对于黑格尔的哲学，特别是《精神现象学》，我们是不能小看的。好，这个绪论呢，我们今天就暂时讲到这里。 这个版本啊，我还是先讲一讲，我用的这个是贺麟和王玖兴的《精神现象学》，现在呢这个书买不到，买不到呢是不是采取这种办法，你先把前面几十页复印一下，前面二十多页，我们一个学期也就是二十多页、三十多页，把前面几十页复印一下，暂时用的，这个书终究要出的，这个商务印书馆的这一套嘛，汉译世界学术名著丛书，终究是要再出的，再出了以后花钱再去买，然后随便找哪个人借一下，复印一下前面一部分，作这个材料，这个本子呢就是中国社会科学出版社去年出的，前年哦，07年8月第一版，大前年了，出的这个三本，上中下三本，这是英汉对照全译本，里面的译文基本上还是贺麟和王玖兴先生的，他们的译文，做了一些改动，但是这些改动是根据英译本来改动的，所以不是很可信，也可以对照着看，如果你能够看英文的话呢，对照着看呢，还是有点参考价值的，但是我基本上不用这个，只是做参考，如果大家在底下读这个英汉对照本有什么疑问的话，可以在课堂上提出来，就是说检查一下它的这个德文原文究竟是怎么样的，这个句子是怎么样写的，可以提起讨论，德文本呢，我是用的这个，我是复印的一个，复印的一个是我们武汉大学的何为平教授从德国回来，去年，他在德国一年，从德国回来，他买了一本这个袖珍本，苏尔坎普的这个版本，就是口袋书，德国长期以来有这个传统，几十年了，就是出那种口袋书，很小一本的，它这个《精神现象学》呢也不是很小，也就是小32开的那样的，有这么厚一本，排得非常的密，我把它复印下来了，这个是比较新的版本，1986年的版本，原来我用的那个纪念版，就是格罗克纳纪念版呢是1960年版，这个是1986年版，也是根据格罗克纳版来的，但是它有一个好处呢，就是它把一版和二版里面的改动呢都在底下的注释里面注出来了，第一版和第二版的一些变化，是黑格尔自己改的，把它注出来了，可以做参考，所以呢我们的这个解读主要是根据中译本，中译本呢我根据德文本呢有一些修改，大体上还是它这个，但是有一些修改，这个修改，一个很重要的工作呢就是译名的统一，它的原来的翻译是很不错的，我们刚才讲了，但是它也有一个不尽人意的地方，在当时也是不必去那样要求的，因为刚刚介绍进来嘛，有个什么不尽人意的地方呢？ 就是它往往有一个词，在德文里面是一个词，但是在中文里面在不同的地方翻成不同的词，它没有一种术语的意识，我们今天，我们对德国哲学的研究已经有比较强的，比那个时候要强得多的术语的意识，也就是说黑格尔用一个词啊，你要考虑到它在它的逻辑环节上面，比如说逻辑学里面，这个词是里面的一个范畴，在《精神现象学》里面的一个词，当然这个词本来它有日常的意义，比如Desein这个词，Desein这个词你可以翻译成生活、存在、此在、定在，黑格尔哲学里面有时候翻译成限有，在就是有嘛，有时候翻译成限有，有时候翻译成定在，那你就要高度注意，也就是说在黑格尔《精神现象学》里，虽然它不是康德哲学，但是它里面已经引入了哲学范畴，所以这个时候你要注意它是在什么意义上来用的，如果是在日常意义上来用的，你翻译成生活很通俗，也没有什么大问题，但是最好还是保持它的范畴的原样，所以我们经常遇到这种情况我们就把它改成定在，这个就不通俗了，我们人类过去的定在，它翻译成我们人在过去的生活，那很通俗，我们翻译成人类过去的定在就不通俗了，但是呢它有一个好处呢就是提醒你这个地方有一个范畴，这是一个很重要的改动，不光是这个词，还有一些其他的词，我力图保持它在德文里面的那种术语感，这是一个术语，虽然它本来是日常生活的用语，Desein这个词在德语里面经常用，老百姓也讲，它绝对没有海德格尔的意思，也没有黑格尔的意思，但是你在这个地方翻译的时候你就不能太老百姓化了，你还是要顾及到它将来遇到这个词的时候，你可以连贯起来看，它其实早就已经在讲这个范畴了，这是一个很重要的修改，再一个呢就是有一些，大概有一些是从英译本译过来的，王玖兴当然是学德语的，他看这个地方也可以就没有改，可能是这个样子，但是我呢是对照德文本把这些地方都改过来了，凡是根据英译本而德文本没有的，我都把它去掉，严格按照德文本，我们不能再借助英译本再作为中介，我们要直接从德文本翻，从德文本翻出来，我们从德文本翻出来的中译本应该与英译本有平等的地位，你可以比较哪个好、哪个坏，我们不能够完全借助于英译本，那你就有一种不平等的地位了，你是从英译本转过来的，所以这一次呢我就是完全从德文本来讲，可能等我们这个课完了以后呢，我可能要出一个我翻译的《精神现象学》，可能是有所不同的，这是首先一个大概交待，我们在讲课的时候呢，我们会以这个德文本呢作为根据。 有什么问题可以提一提？ 黑格尔的《精神现象学》与胡塞尔的现象学应当是有差异的，我刚才讲了，逻辑学它是从逻各斯、从逻辑理性出发的，而《精神现象学》从人类意识经验，它的精神现象出发的，它们两个出发点不太一样，《精神现象学》更加强调的是人的意识这样一种能动性，这样一种自我怀疑、自我否定的这样一种历程，而逻辑学更加强调逻辑概念本身相互之间这样一种辩证转化，它这个奴斯精神是隐藏着的，在逻辑学里面是隐藏着的，它表面上是一种逻辑概念上的推理，就是说它出现了矛盾，象康德所说的出现了二律背反，你怎么办？那你就必须进入到更高一个层次，从开端来说呢，逻辑学跟《精神现象学》都有开端，我们下一节课、下一次课要讲的就是《精神现象学》的这个序言，《精神现象学》序言呢一开始就讲开端。 序言：论科学认识 一、当代的科学任务 1、真理之为科学的体系 我们今天开始进入到《精神现象学》的序言，我们上一次课已经把前面作了一个大致的交待，上一堂课主要是这堂课的绪论，还没有进入到《精神现象学》这本书，那么现在我们开始进入到《精神现象学》文本，这文本我们上次已经讲了，主要是用的贺麟和王玖兴先生翻译的商务印书馆出的上下卷，1979年版，后来的这个、最近，好象是07年出了一个《精神现象学》的新版，中文版新版，这是中国社会科学出版社出的英汉对照，这个我们也要做参考，英汉对照本，这个译者呢，据说是另外两个人，王晨和真琼，但是里面的基本上还是按照贺麟和王玖兴的译文过来的，当然他跟英译本有更加严格的对照，但是跟德文本相比较而言，还是有点出入，所以我们可以做些参考，那么贺先生这个译本很多地方也是从英译本过来的，经过德文本做了一些校正，根据他的交待，就是贺先生和王先生各人译一部分，然后互相作校对，前面这一部分好象是贺先生翻译的，就是序言，序言部分好象是贺麟翻译的，王先生根据德文本作了校正，这是版本交待，我们根据我们根据的德文本呢是1970年版的，这是德文苏尔坎普，就是袖珍出版社，我们通常叫做袖珍出版社，口袋书，一个很小的版本，便于这个穷学生们放在口袋里面看的，在地铁里面这个可以看的，但是也很精到，编得也很好，它主要是根据格罗克纳本，格罗克纳本是经典的版本，虽然也有一些毛病，但是大家还是比较公认的，这个《精神现象学》里面有很多标题，很多标题呢我们要注意，就是凡是打了这个方括号的，这个标题都不是黑格尔原来的这个标题，黑格尔原来没有那么多的小标题，它是为了便于阅读由编者加上去的，这个序言呢，我们这个序言有论科学知识，它原版里面也没有，它就是一个序言，然后下面的这个［当代的科学任务］，这个里头也没有，黑格尔他就是一路讲下来，他很多这个小标题呢都是便于理解，但是这个我们也可以看出，他的思维、他的思路是非常清晰的，为什么能够加上这些小标题，而且这些小标题是非常有层次感的？ 好象是一个层次一个层次，而且是三段式的，基本上是三段式的，这个是非常严谨的，黑格尔他的思想、他的模式已经定下来了，在写这个《精神现象学》的时候黑格尔对逻辑学已经有深入的研究，他曾经有过一本，在此之前有过一本耶拿逻辑，这个现在中文本我们没有翻译过来，后来的逻辑学和小逻辑是在耶拿逻辑的基础上加以进一步改进，但是大体上的框架已经形成了，所以他的《精神现象学》里面实际上有一个逻辑框架，我们了解这一点，就不会惊异，他写这一本书，为什么好象逻辑学那样那么地严谨？它是有来历的，那么我们为了阅读的方便呢，我们还是根据这个小标题，我们不要把它看得太无所谓，这些小标题基本上还是比较准确地把握了黑格尔的每一段的这个中心思想，他的足迹，第一个小标题就是当代的科学任务，当代的科学任务，我们可以看到它里面分成三个小标题，第一个是真理之为科学的体系，第二个是当代的文化，谈真理的时候跟文化分不开，第三个呢是真理这为原则及其展开，这是第一个主题，当代科学的任务，第二个主题呢是从意识到科学的发展过程，这个是在顶部、页眉，每一页的上面、顶部已经注明的，从意识到科学的发展过程，第三个是哲学的认识，哦，还有一个，第四个主题是哲学研究中的要求，总的来说这四个主题就是他的序言论科学的知识它的四个主题，我们注意到科学在黑格尔这里，它的意思实际上就是哲学，他谈到科学就是谈哲学，谈科学认识也就是谈哲学认识，那么我们首先看他的第一小段，第一个主题，真理之为科学的体系，就是说首先要从体系上进入到真理，真理它不是零星的，真理是整体的，这是黑格尔的一个很著名的观点，通常很多人，特别是现代很多人不太同意这个说法，真理不是整体，象阿多诺《否定的辩证法》，阿多诺写了一本《否定的辩证法》，它里面就讲，真理不是整体，凡是整体就已经不是真理了，这是针对着黑格尔来的，但是按照黑格尔的观点呢，只有整体才能够称为真理，只有体系才能称为真理，你零零星星的不能称为真理，这就是他这一段要讲的主题，真理之为科学的体系，所以他一开始就强调这一点，就是说你要是不从整体，不从过程，不从一个前因后果完成了的这样一个过程来把握真理本身，这样就接近不也真理，因为真理是体系。 在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。 在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个说明，以说明作者所怀抱的著述目的和起因以及作者所认为他的著作与这同一对象上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明就一部哲学著作而言似乎不仅是多余的，而且就事情的本性来说是不适宜的、不合目的的。 为什么要这样来改啊？这个事情的本性，它涉及到一个词，叫事情，Sache，Sache没有特别表明是一个术语，但是有人专门拿它做过文章《黑格尔的事情本身》，黑格尔的《精神现象学》谈到的这个事情的本身，这是一个很要命的一个词，很重要的一个词，我们后面可能会在很多地方都看到，黑格尔这样说，这没有涉及到事情本身，什么是它的事情本身？所以我们这里把事情的本性把它突出出来。那么我们来解释这句话，它这个《精神现象学》当然是一部哲学著作了，在一部哲学著作要做一个序言，如果象普通的书那样做一个序言，也就是做一个说明，一般的书、一般的科学理论书都是这样的，一开始你叫要有自己的序言嘛，交待一下你的目的啊，交待一下你的方法啊，交待一下你的视野啊，你的一些基本概念啊，作一个说明，作一个简单的说明，以表明“作者所怀抱的著述目的和起因”，你的目的和起因，是什么东西引起你来写这部书？ 这是首先必须交待的，在一部理论著作、科学著作的序言里必须要首先交待这个，“以及作者所认为他的著作与这同一对象上早期和同时的其他论著的关系”，我们今天做博士论文，一开始就需要说明，你的资料，你的同一问题，有哪些人做过论述，你必须交待清楚，否则的话，人家怎么知道你有哪些创新？你是不是重复了人家的？或者你跟人家的观点有哪些主要的冲突？你对前人的观点有哪些主要的发展？就是把你的论著跟其他有关的论著，相关论著，它的关系要表明清楚，这也是在序言里面必须要交待的，这是通常是这样的，“那么这样的一种声明就一部哲学著作而言似乎不仅是多余的，而且就事情的本性来说是不适宜的、不合目的的”，就是说在一般的科学著作里面，当然哲学是真正的科学，这是黑格尔自己的观点，但是一般来说通常的那些书里面、那些科学著作里面，所需要的那样一套程序，在做序言的时候要交待的那些问题，“就一部哲学著作而言似乎不仅是多余的”，对一部哲学著作来说，首先强调它的目的啊、起因啊、跟其他哲学著作的关系啊，对哲学著作来说是多余的，为什么是多余的？下面讲课，我们等下看它的分析，“而且就事情的本性来说是不适宜的、不合目的的”，不适宜的，而且不合目的的，不合适，而且不合目的，你达不到你的目的，你想通过一个序言把你的这个这本书的目的、起因把它交待清楚，你达不到这个目的，你想要把你这部书的目的一开始就说出来，那是达不到的，为什么达不到？当然按照黑格尔的辩证法来说，它是这样在历史过程中逐步展现出来的，展现出来这个结果，你不能一开始就端出来，你一开始端出来，那是抽象的，就算你端出来了，它还是抽象的，你还必须要经历过这样一个历史过程，你才能懂得这句话它的意思是什么，黑格尔不是有句言吗？ 同一句格言在老人嘴里说出来和从年轻人、小孩子嘴里说出来，是大不一样的，在老人嘴里说出来，它才是真理，同一句格言，同一句话，所以你一开始就把这句话把它写出来，那还不是真理，你达不到你的目的，所以就事情的本性来说，是不合目的的，你达不到事情的本性，什么是事情的本性？事情的本性就是历史的，就是在历史中逐渐展开的，潜在的到现实的，实现出来的，这就是事情的本性，下面就做进一步的解释了。 因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。 我们这里注意，它这里讲到“历史性的叙述”，我们刚才讲到真理本身是在历史中展开的，但它这里讲历史性的叙述是一般意义上的，在西方哲学史上，自古以来，比如说从亚里士多德以来，历史和哲学是完全不一样的，是两码事，这个亚里士多德甚至于讲，诗比历史更具有哲学意义，历史跟诗歌相比，诗倒更具有哲学意义，历史还反倒没有哲学意义，这就是说你讲到历史，人们印象中就是一些琐琐碎碎的东西，是偶然的事实堆积，这就是历史，历史性的叙述，那就是描述了，那就是有什么说什么了，他说“在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点”，哲学有什么趋势和观点？从什么样的走向什么样的？大致上可以说在古希腊是自然哲学，研究自然界，它的对象是自然界，后来中世纪呢是研究上帝，近代以来呢才转向人和自然的关系，最后转向人本身，这是一种大的趋势和观点，“一般内容和结果”，历史上有哪些哲学家？提出过哪些观点？结果会怎么样？最初的结果又怎么样？最终的结果又怎么样？对这些东西做一些历史性的叙述，就是我们通常讲的哲学史是不是就完全是历史的描述、简单的历史描述？ 资料很丰富，该有的它都有了，你把它描述出来，它是不是就是哲学史了呢？是不是就是真正的哲学史了呢？当然有的人认为这就是哲学史了，哲学史你不要加一些什么东西，你就把历史上发生了一些什么东西，你把它摆在那里，那就是哲学史了，当然你也不能说它不是，但是它不是真正适合于哲学的一种办法，下面讲了，“或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法”，我们说，这里头有两个层次，一个呢是这个，“给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述”，哲学的趋势和观点，也就是哲学一般的这个趋势，它的目的，这个层次是跟上面讲的这个“作者所怀抱的著述目的和起因”可以对照的，可以相对应的，下面这个“或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列”，跟上面这个、上面讲的这个“他的著作与这同一对象上早期和同时的其他论著的关系”，也就是说对各家各派的主张和断言你把它兼容并蓄，你用你的哲学把它们都包容进来，你把它们都纳入进来，这就是你的著作与其他论著的关系，这涉及到与其他论著的关系，所以这两句话，我们刚才从开始到现在一直所读的两句话里面呢，实际上有两个层次，一个呢是不是要把作者把怀抱的著述目的和起因把它讲出来，在一个序言里面、在一篇哲学著作的序言里面，是不是要一开始就把它的目的和起因摆出来？ 那么另外一个主题就是是不是要把你的著作、你的观点和历史上其他的著作和观点和关系，把它确定下来？这两句话里面都是在讲这两件事，因为第二句话讲的是因为嘛，是解释上一句话的，顺着来解释，“在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述”，周详的陈述就是巨细无遗、没有遗漏的，比如说，哲学的趋势和观点、一般的内容和结果，哲学的趋势和结果，观点和内容，这些东西，对他们作一个历史性的叙述，它是哲学、哲学本身，它要达到一个什么样的目的？它的起因、诱因，是怎么样引起来的？它最初是要追求什么东西？所以导致了哲学的目的？这些作一种历史性的陈述，或者就各家各派的主张，哲学有很多流派了，同一个问题，事情本身，有很多不同的看法，对同一个对象有不同的观点，这些主张和断言，你把它们都兼容并蓄，罗列起来，罗列出来，你把它们都说出来，把自己也摆进去，当然自己、自己也是一种观点，也摆进去，那么这里头就有同类著作的关系，在这个里头，他说“如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法”，这些方法它不能算是适合的陈述哲学真理的方式和办法，这个是作出了一种批评，按照一般的著作、科学理论的著作做这样一种说明，一开始在序言里面就做这样一种说明，不适合、不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法，不能算是适合于，当然它也不是说完全不适合于，不能算，算不上，但是上一次、上一周我们已经讲到了，我们在读黑格尔《精神现象学》的时候，我们每一句话都要担心，也就是说每一句话你都几乎都不能当真，我们说过这样一句话，你不能把黑格尔每一句话、每一个命题当真，什么叫当真呢？ 你不要把它看死了，它这里的说法都是很活的，“不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法”，但是实际上我们可以，如果有人事先预习过，对他的这个序言事先预习过的话，你就会发现，他实际上还是在这样做，虽然不适合于陈述哲学真是，但是他还得这样做，比如说真理作为科学的体系，真理只有达到科学体系才是真理，不是一开始就讲出了哲学的目的吗？然后他批评这个、批评那个，你不是还是把其他的一些观点纳入进来了吗？所以他的话你不能读得很死，你读得很死，那你可能就走偏了，他这个说不适合，不适合，你以后、你以为黑格尔就不干这件事情了，其实他自己也在干，他自己干的时候他是特别说明的，这本来是不适合的，但是你如果从它里面看出更深刻的意思，他特别提醒你要看出更一层的意思，那么它就是适合的，你不要从表面上、从字面上去理解，他就会是适合的，这个是我们在后面读到他的一些论述的时候往往会发现的，他自己违背了他自己一开始说的这些东西，其实，仔细说起来，他没有违背，是你的理解理解得太死，他很多地方都不是说得那么死的，都是一些活话，但是你一旦把它钉死了的话，你自己走偏了，不但是走偏了，而且你在翻译的时候，你对他的语气抓不准的话，你的翻译也会走偏，我们发现这一本《精神现象学》（社科版的）里面有好多地方就是由于把它看得太死了，就一下子就把它钉死了，那就是这样了，包括贺先生这个译本也有一些地方是这样，那就是把它钉死了，以为这就是黑格尔的观点，其实还不是，黑格尔的观点是有层次的，他在谈到一个观点的时候，他是为后来的观点留了余地的，他留了余地的，你回过头来看，你会发现它不会有矛盾的，因为他已经留了余地嘛。好，我们再看下面。 而且由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。 而且由于哲学本质所在的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。 这句话就是第一句改了一点，“由于哲学本质所在的那种普遍性的因素”，也就是说普遍性的因素是哲学的本质所在，哲学的本质它就是在普遍性里面表达出来的，因为它不考虑、不研究、不探讨个别的、个体的、琐琐碎碎的、历史的事件，不探讨具体的问题，所以它的本质所在是普遍性的因素，但是这些普遍性的因素本身已经包含着特殊，就是哲学的普遍性它是包含着特殊的，我们说哲学它无所不包，它是形而上学，形而上学无所不包，所有的特殊都包含在它的普遍的本质里面，我们为什么要把本质的东西提取出来？ 就是因为它可以包含特殊的东西嘛，哲学就是干这个事情，既然普遍性的因素本身就包含着特殊，“所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达”，既然哲学的普遍性已经包含着特殊性，万物都在哲学的道理里面都已经包含着了，那么哲学就比其他的科学更容易使人觉得事情自身，我们刚才讲了事情本身了，事情本身及全部本质都已得到了表达，就是普遍和特殊它在哲学里面它是不可分的，它跟其他的科学不一样，其他的科学往往是经过一种抽象，把普遍的东西抽出来以后，然后呢，再把它当作一种工具，用在这个和那个具体的场合之下，但哲学它本身不是工具，它是世界观，我们今天经常讲，我们通常讲，哲学是世界观，它不是用来把握某一门科学的工具，它的概念不是一个抽象概念，不是一个工具性的概念，而是一个具体概念，一个无所不包的概念，哲学的概念是　样的，因此你把这个概念把它摆出来，你就会容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里面，你把目的和最终结果摆出来，那事情本身和它的全部本质都得到了表达，就会产生这样一种误解，以为只要你把你的观点、你的结果摆出来，你讲了半天，你不用讲那些，你把你的结果摆出来，你到底想主张什么嘛？你用一句话把你的概念摆出来，我们经常讨论哲学问题的时候也遇到这种情况，就是说你说那些我都不感兴趣，我只关心你主张什么，你把你的观点摆出来，一句话，当然它可以一句话摆出来，它的观点就是什么什么，但是你如果仅仅是抓住这一句话，是不是就能把所有的本质都能抓住了呢？把事情本身是不是就抓住了呢？ 那还不一定，有的哲学可能是这样，但是黑格尔哲学它不是这样，黑格尔哲学是真正的哲学，他的哲学你不能用一个目的、一个观点、一个三段式，黑格尔无非就是三段式、正反合嘛，辩证法嘛，这样一说，你一说就把黑格尔的整个哲学概括了，当然在某种意义上也可以概括，但是从字面上来理解，那是远远不够的，所以他比较反对这种说法、这种做法，他说“至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情”，至于实现过程与结果相比，通常认为，过程是为了论证结果的，论证出来了，就说那个是结果，论证不出来，那你不需要知道，当然你也可以去查，你要知道这句话是怎么来的，你也可以去查，但是更重要的是，他已经得出了结果，那就是我们的收获，过程只不过是一种工具，用完就可以丢掉，但是在黑格尔那里，不是这样的，过程它不是用完即可以丢掉的工具，过程就是事情本身，结果反倒是不太重要的，这个有点象苏格拉底的对话，苏格拉底讲来讲去，最后没有得出结论，我们就说苏格拉底失败了，失败了吗？苏格拉底他的谈话的价值就在过程本身，而不在这个结果，结果也许是会被推翻的，苏格拉底的那些结果后来都被推翻了，什么知识就是美德啊，什么知识就是美的理念啊，这些东西、这些结果都可以被推翻，但是过程它是事情本身，过程是不会被推翻的，我们今天讨论问题经常还在走苏格拉底的路，所以黑格尔他特别重视的就是这个实现的过程，这个目的是在实现的过程中才具有全部的意义的，但是通常的看法就认为，实现的过程与结果相比，根本不是什么本质的东西，跟本质没有什么关系，那只是一个手段，只是一个过程而已。我们再看下面。 相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。 他举了一个反例，前面讲的是哲学，哲学不能采取这种方法，那么下面举的这个例子，解剖学，就是科学，解剖学当然也是科学，一般的科学，一般的理论，当然在解剖学里面，在序言里面，你当然要交待啦，什么是解剖学啊？解剖学是干什么的啊？他这个括弧里面讲“解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识”，解剖学就是把人的身体大解八块，由哪些部分组成的，不是就生命的过程来看它，比如说肠胃，它在过程中才能显示出它的功能，解剖学不考虑这些东西，不研究这些东西，解剖学家研究的东西就是肠胃的具体位置是在哪个地方？它附近有哪些其他的器官？它们之间是和什么东西连接起来的？至于它的功能、它的生命过程，都不是解剖学所要考虑的，所以它是各部分之为僵死的存在物而取得的知识，当然也需要，你当一个医生，你如果不懂得解剖学，你去给人家割阑尾炎，你找不到阑尾炎在什么地方，那是不行的，你必须要找到那个地方，这个它还是有它的用处的，“在解剖学是什么这样的一般观念里面，我们则深信我们尚未占有事实本身”，我们在讨论解剖学的时候，我们知道我们没有占有这些各个部位、各个器官它们的事实本身，它们的事实本身是什么？ 是生命，它是生命，是僵死的存在、僵死的器官，就僵死的器官来研究，身体各部分作为僵死的存在物来考察所获得的知识，作为僵死的存在物它不是事情本身，事情本身这些器官它都是活的，这就是事情本身，那么在解剖学里面我们不要求掌握事情本身，我们深信我们尚未占有事情本身，尚未占有这门科学的内容，而进一步去探讨特殊，所以我们在解剖学的研究过程中，特别是在它的序言中，我们知道，这还不是事情本身，我们这是为了占有事情本身所采取的第一个步骤，采取了这个步骤以后，我们掌握了解剖学它的这个内容以后呢，我们还必须进一步去探讨它的特殊，特殊的情况，它的过程，它的生命过程，是有待于去进一步探讨的，这是解剖学的例子，很多人做哲学就象做解剖学一样，把各个部分看成僵死的存在物，去获得各种各样的概念，这个概念跟那个概念之间，它们是不同的，我划一个界限，分析，解剖学它主要是分析的，它不是综合的，分析一个人体它有哪些部位，每个部位它所占据的位置，它所处的位置，它们之间的联系，它们之间的关联，这都是分析的，但是你要探讨整个生命过程，你就必须综合，综合起来看，它们是牵一发而动全身，你不能每个地方都割裂开来孤立地去看它，它跟整个身体是有关的，这样一种分析的方式在哲学里面，它是非常片面的，非常不适合的，当然在哲学里面也要有分析，但分析只是一个初步，真正的哲学是分析与综合要统一起来的，这是举了一个例子，举了一个反例，那么这个反例就是它的针对的这个对象就是前面讲的第一个内容，就是在序言里面是不是要把目的和起因把它摆出来？ 解剖学在它的序言里面也把它的目的和起因都摆出来了，但是它还没有接触到事情本身，这是一个反例，下面讲再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。 再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常与叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。 “在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里”，就是说在解剖学这样一门知识堆积的学问，不配称之为科学，我们刚才讲了，黑格尔的哲学就是科学，而在解剖学这样一门孤立的、僵死的学问里面，只是一种知识的堆积，你可以说它是知识，但是它不值得你称之为科学，解剖学是不是科学？按照黑格尔的说法，严格说来，它还不是科学，它只是知识，知识、科学这两者之间有层次上的区别，有层次的区别，那么科学是什么知识呢？科学知识是绝对知识，我们在《精神现象学》的最后部分、最后一章，我们看到它的标题就是绝对知识，绝对知识才进入到了科学，也就是进入到了逻辑学，从《精神现象学》通往逻辑学，我们上次已经讲到了，《精神现象学》它是通往逻辑学的，它最后的绝对知识就是要建立逻辑学的起点，当然《精神现象学》里面都是知识，但是呢还未成为科学，只有达到绝对知识才成为科学，那么其他的知识还没有达到绝对知识，那它是什么知识呢？它是一种知识的堆积，特别是象解剖学这样的知识，它是一种堆积，当然在《精神现象学》里面，它已经不是一种知识的堆积了，它是知识有意识地向科学生长、生成，而在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常与历史性的无概念的方式没有什么不同，这里又出现了历史性的，历史跟概念是格格不入的，历史是偶然事实，它是没有概念的，这个历史是通常的历史，西方人自古以来历来所认为的那种日常的历史，日常意义上的历史，这跟黑格尔本人他所认可的历史还不太一样，我们要注意黑格尔在谈论这些问题的时候往往有一种这个交错，就是有时候他采用日常的含义，有时候他采用自己特殊的含义，那么在这个地方采用的日常的含义，那么象解剖学这样知识的堆积，你要谈论它的目的，解剖学的目的何在？ 解剖学的目的就是把人体的各个部位搞清楚，它的位置、它的机械的关系，你首先把它处理清楚，这样一种谈论目的这种普遍性的东西，它当然也有普遍性的东西，解剖学它的定义就是整个解剖学里面的一个抽象，一个目的，每一部分都要以这个目的作为它的标准，作为它的普遍的概念，它也有它的普遍性，那么这样的一种普遍性它采用的是一种历史性的无概念的方式，它采取的是历史性的方式，而历史性的方式是无概念的，他谈概念，那也是一种无概念的方式在谈概念，解剖学也有很多概念，也有一些概念，也是抽象的、具有一定的概括性的概念，但是解剖学的概念它是采取一种无概念的方式、历史描述的方式，在那里谈，就是这个概念都是针对着历史事实的，就是你拿一个尸体来，解剖一下，在医学院里面要解剖尸体，那么你就指着这个部位，指着那个部位，你把你那些概念加在它之上，你针对事实来形成概念，所以这种方式是无概念的方式，也就是说它这里讲了，叙述神经啊、肌肉啊等等，我在叙述这些神经啊、肌肉啊的时候，我是一种无概念的方式，我是就事论事，那么什么是有概念的方式呢？有概念的方式就是概念自己要活起来，要自己要动起来，而不是被动地从事实中总结出、抽象出某个概念，而是概念自己在运动，你把历史描述为概念自己的运动，那就不是一种单纯历史性的方式了，那就是概念的进展，或者说，那就是概念的历史，那就是黑格尔自己的历史，历史　和逻辑一致，和逻辑统一起来合二为一的这种历史，那就是黑格尔自己的特殊意义上的历史，跟一般的、日常的这个历史，含义就完全不一样，而在这样的一种知识的堆积里面，它的描述的方式，你谈论目的、谈论它的普遍概念啊，与那种无概念的方式没有什么不同，它是一样的，这个就提升到了方法论的层面，里面是讲目的本身，比如说，在解剖学里面，你提出了一些一般的观念，提出了一般的表象，但是呢你还没有占有这门科学的内容，没有占有事实本身，你只是一个抽象的概念，这个时候你谈解剖学的目的，当然了可以谈，但是这样一种谈法，它本身是一种无概念的方式，是一种历史事实的描述。 但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。 但在哲学里，如果也采取这样的一种方式，而哲学本身随后又表明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。 就是哲学你说到底，说到最后，你要把这种方式要否定，就是这样一种简单机械的知识的堆积，这种历史性的描述、无概念的描述，它是非哲学的，它可以用来描述一些具体的科学，解剖学、心理学、力学、机械力学等等，光学、化学，都可以，但是不能用来描述哲学，如果你在哲学里面你自己又使用了这样一套方法，最后你又讲出来这种方法是不适宜的，那岂不是自相矛盾了吗？因为哲学这个东西跟其他的部门科学不一样的，就是说哲学它是没有前提的，它是世界观，它不需要以别的科学作为前提，它是科学的科学，需所有其他的科学都要以某些既定的知识为前提，比如说解剖学，解剖学你必须要以其他的，比如说物理学、化学或者说电磁学，你要描述神经，你要描述电，这个生物电，生物电的传导，你要描述这个大脑，你必须要有化学等等这样一些知识，所以解剖学它本身是以其他的科学作为前提的，它是诸种科学中的一种，他跟其他的科学有千丝万缕的联系，否则它成不了科学的，很多很多科学它们都是关联着的，一个科学以另外一个科学作为前提，唯独哲学它至高无上，它没有前提，它是其他一切科学的前提，所以你把一般的科学那种描述方式你用到哲学上来，那是完全不适宜的，一般的、普通的这个科学，你一开始都要交待你的这个科学它是介于什么和什么之间，它首先以什么东西为前提，有些东西是认可的、自明的，你首先必须要承认，比如说物理学，比如说几何学、数学，这些东西如果你都不承认，那你谈解剖学没有前提了，当然解剖学里面不一定要谈这些，但它是以这些为前提的，所以它谈法就不一样，前因后果，上面的和下面的、上位的和下位的这些概念、这些科学、门类，都把它夹在中间，所以它的目的，它只是一个很狭隘的目的，你要把这个目的说清，那是可以说得清楚的，你把前因后果把它摆出来，那大家就都知道了，这个里头它处于一个什么位置，但是哲学是不行的，哲学采取这种方式，那它以什么东西为前提呢，它没有前提，所以你不能一开始就把起因、目的就在序言里面摆出来，这是讲了上面第一个主题，就是著述的目的和起因，第二个“他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系”，这下面一段接着就来谈这一层意思，这个我们看，他逻辑上很严密的，一层一层，跟康德有一点类似，一层一层谈下来的，首先把这一层意思谈掉，在序言里面是不是要把它起因和目的说出来呢？摆出来呢？这个不行，不合适，那么你是不是要把你的著作与同类其他著作的关系把它扯清楚呢？也不行，下面就谈这一层意思。 同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。 某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系，你要把这种关系规定下来，你的著作，你的观点跟同时代其他人的观点有什么样的关系？你要摆明了，一般的哲学著作是这样的，科学著作反而还不用，比如说解剖学，它不一定是一开始就摆出来，我们今天有哪几路解剖学？有哪几种解剖学的观点？那倒不一定，他搞他的解剖学观点摆出来就够了，但在哲学著作里面往往需要摆出同时代其他的哲学观点，加以比较，我的观点跟这个相近，但是不同，我的观点跟那个不同，但是又有相近的地方，这样一些往复的关系往往是在一部哲学著作的绪言里面、导言里面必须要阐明的，其实黑格尔也在谈，下面就会看到了，但是他这里讲到了，对所持有的关系进行一种规定，这样一种规定就会引进来一种外来的兴趣，也就是说这样一种阐述、关系的阐述，它只是一种外来的兴趣，或者它会引入一种外来的兴趣，它本身也许不是外来的，但是它会引进一种外来的兴趣，使真理的关键所在为之模糊，一旦引进了外来的兴趣，那么真理的关键、最重要的地方，事情本身，就会受到模糊，就是说这个搞来搞去，你们还是在那里争斗，你这个打口水战，你跟他有些相近，又有些不同，你的哪些观点是从他那里来的？ 你不过是把这个人的观点和那个人的观点做了一点综合而已，一个哲学体系就变成了一个大杂烩，有可能是这样，如果你在一开始的时候把这些东西摆出来，仅仅是摆出来而已，不作深入的分析的话，有可能人家就会认为，哦，你黑格尔不过是把各种观点把它拼凑起来，我们通常讲的，取其精华，去其糟粕，把精华的东西都集中在你这里，把糟粕的东西都丢掉了，那就是你的哲学了，真理就是这样的吗？真理的关键所在、真理认识的关键所在难道就是在这里吗？就是把现有的东西经过一番挑选，把最好的东西选出来吗？这是一种外来的兴趣，这种外来的兴趣是接触不到事情本身的，人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。 人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于期待对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的说明里也就愈习惯于只在其中看到赞成或反对。 也就是说这样一种外来的兴趣啊，它是把真理和错误的对立是看作固定的，一种观点，我把它的观点跟其他的观点相比较，我可以确定其中的观点对方哪些的观点是错误的，那么我在这一点上对它有了改进，你在哲学序言里面你要做各种比较，无非就是要显出自己是唯一正确的嘛，其他人都是错的，或者其他人都有错误，而我是没有错误的，我都是完全是对的，就是把真理跟错误的对立看作固定的，把它截然分开，人们越是习惯于这样做，就愈习惯于对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，你提出某一人某一观点，不是赞成它就是反对它，所谓取其精华，去其糟粕，糟粕你当然反对了，精华你就要赞成了，某某人的观点跟我有相同之处，甚至于说我就是吸收了他的，黑格尔也经常表明，我就是吸收了哪个的，比如说赫拉克利特，古希腊的赫拉克利特，没有一个哲学观点，没有一个命题，没有吸收到我的体系里面来，黑格尔说过这样的话，那么这种习惯，就是期待对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，对他的观点，你不是赞成就是反对，或者说，你赞成一部分，反对另一部分，同样也是这种观点，你把它割裂开来，我说他哪些话说错了，哪些话呢倒说得有点道理，那我就把这些话把它保留下来，但是你把这些话保留下来，你已经改变它的意思了，因为它这些话跟那些话是连着的，你把它单独抽出来，它的意思已经是不一样了，但是日常的观点就习惯于对一个哲学观点、哲学体系不是赞在就是反对，我提出一个观点来，你赞不赞成？ 你不赞成，那就是反对了，“而且在一篇关于某一哲学体系的说明里也就愈习惯于只在其中看到赞成或反对”，那么你这样一种习惯就导致了你在某一个哲学体系里面，比如说黑格尔的哲学体系里面，你只是看到，要么是赞成这个观点，要么是反对这个观点，我们刚才讲了，对黑格尔哲学体系的每一个命题、每一个观点，你都不能当真，你既不能无条件地赞成它，你也不能无条件地反对它，它都处于这种辩证的模棱两可之中，在某种意义上，黑格尔是不赞成的，它是怀疑之路嘛，《精神现象学》是怀疑之路，可以说它每一步都是错的，真理在错误中开辟道路，每一个观点，就它本身来说，都是错的，但是就它的整体来说，它显现出一条真理之路，追求真理之路，怀疑之路，不断地怀疑，不断地接近真理，但是一般的观点就是喜欢在它的体系里面看到赞成或者反对，当黑格尔在某个地方不同意某个观点的时候，那你马上就把它撇开了，比如说，前面讲到的，在一篇哲学序言里面不适合于怎么怎么做，那你就把这些做法都把它抛开了，我们在序言里面那就不要谈目的了，那也不要跟其他的哲学观点做比较啦，但是你看到黑格尔自己后来又谈了目的、谈了其他的哲学观点，而且进行了批评，那黑格尔不是自相矛盾了吗？ 其实，是你自己自相矛盾，黑格尔并没有，黑格尔的观点就是你不要单纯地赞成或反对，你要进入到事情本身，去理解，去理解它，去体会，去把握它内在的线索，不要做外在的批判或者是赞同，不要引进外在的兴趣，那么同一样事情，它可以是内在的，我讲的目的，我一开始就讲到了，这目的只是一个起点，一个开端，你不要把它当真，这是黑格尔自己的表述了，开端只是一个起点，它是不完善的，它仅仅是一种倾向，它只有在它完成了以后，它真正的目的才显现出来，所以一开始是可以谈目的的，但是看你怎么谈法，你不要把它当作一个固定的东西，这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。 前面批评了这种见解了，这种习惯，都是把不同的哲学体系理解为，它没有把不同哲学体系理解为真理的前进发展，“不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展”，当然他们也可能口头上也可能这样承认，不同的哲学体系，一个比一个更高，今天的哲学体系肯定要比古代的肯定要高，但是“不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展”，就是没有？你泛泛而谈，说真理在前进，在发展，这还不够，它是怎么样在前进发展？这个不是你一两句话能够说得清楚的，所以他这里讲“不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾”，他们只看见了这个体系跟那个体系不同，互相冲突，互相矛盾，说了不同的话，说了对立的话，两派打得不可开交，那么我们就看热闹，就看出他们之间的不同和矛盾，但是呢没有把这种矛盾呢理解为真理本身的前进发展，没有理解为过程，这种矛盾，就是在这种矛盾中，真理在前进和发展了，你只看见了矛盾，你没有把矛盾本身理解为真理的前进发展，这就是一种外在的兴趣，这仅仅是一种外在的兴趣，下面这个例子非常形象的，非常生动，他说： 花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。 花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的定在，而果实是作为植物的真理来代替花朵的。 Dasein我们翻译成定在。这是他的一个术语了。翻译成存在形式比较通俗，但是我们要强调，它这里是一个术语。真理也是黑格尔经常使用的，我们经常看到黑格尔说某某是某某的真理，某某是某某的真理，就是说某某才是真正的某某，是这个意思，所以讲果实作为植物的真理，它的意思，就是说果实才是真正的植物，“果实是作为植物的真理来代替花朵的”，真理就是＊＊＊，真理、真实、真，都是＊＊＊，这是德语里面特殊的一个多义词，这是一个很形象的例子，一个植物开花，花蕾含苞欲放，然后开花，然后结果，这样一个过程就是哲学史发展的过程，不同的哲学观点之间的关系，是这样发展起来的，而不是它们之间是一种并列的矛盾关系、一种冲突关系，一种正确与错误的关系，不是的，那么用植物的这个例子来说明是最好的，它是生命，植物是有生命的，生命是有过程的，在这样一个过程中，它有不同的阶段，首先，花蕾，然后呢开花，开花的时候花蕾就消失了，花蕾就被否定了，花朵呢又被果实所否定，一个比一个更加接近事情本身，到了最后，果实那就是事物本身，因为果实它孕育着新的植物，它意味着新的植物的产生，通常呢认为这些形式、这些阶段之间一个代替一个、一个取代一个，好象它们之间完全是一种矛盾关系、一种否定关系，你今天看到花朵，你认为植物就是花朵，你明天看到果实，你恍然大悟，原来植物并不是花朵，真正的植物就是果实，这个日常的观点、外在的观点是这样来看这些形式的，当然花蕾也好、花朵也好、果实也好，都是植物的形式，但是前面这句话没有用形式这个词，下面这句话用形式这个词： 这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。 当然互相排斥互不相容了，你花蕾不消失，花朵怎么产生出来呢？花朵不凋谢，果实怎么产生出来呢？当然是互相否定的，互不相容的，互相冲突的，他说：但是它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。 但是它们的流动本性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。 这句的解释就转过来了，从日常的观点转到黑格尔的辩证观点来了，就是说但是它们的流动本性，花蕾、花朵、果实这些形式具有一种流动的本性，它们的流动本性使它们同时成为有机统一体的环节，一株植物，它有各个环节，它是一个生命过程，你不能说，其中的某一阶段就是真理，其他的都是错的，这种观点是非常机械的，它是有机统一体，你不能用机械的观点来肢解它，它是有机统一的，它们在有机统一体中，不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的，就是说看起来一个否定了另外一个，但是呢它们不但不是互相抵触，不是互相对立的，而且彼此都同样是必要的，对于一株植物来说，没有哪一个过程是可以省掉的，花朵也是不能省掉的，花蕾也是不能省掉的，果实当然也不能省掉，每一个环节都是必要的，同样是必要的，而正是这种同样的必要性才构成整体，整体的生命是由同样的必要性、每一个环节同样的必要性，你不能说我最终要得到的是果实，所以花是不重要的，我要看的是花，所以花蕾是不重要的，这都不行，如果只有一个环节，你所有的过程都完成不了，没有花蕾就没有花，没有花就没有果实，没有果实，当然也就没有新的植物，没有一个更新的过程产生，所以正是这种同样的必要性才构成整体的生命，我们刚才讲了，在黑格尔看来，科学是一个整体，真理也是一个整体，而整体就意味着它里面有各种有机的环节，每一个环节都是同样必要的，所以它整体上是有一种必然性，这是举了个例子，一株植物的例子，一株植物上面它有不同的环节，花蕾、花朵和果实，那么各种哲学观点也要在这样一种有机统一中来加以考察，你看到黑格尔不同意这个、不同意那个、批评这个、批评那个，但是实际上呢，黑格尔说过一句话，没有一个哲学体系是真正地被否定了的，在哲学史上没有一个哲学体系是被否定了的，全都被保留着，因为它是有机整体的一个环节嘛，你缺了这个环节，那个环节就产生不出来，所以你不能采取这种机械的方式把正确和错误把它截然划分开来，把错误的丢掉，去其糟粕，把正确的东西留下来，那是不行的，你要把它看成一个有机的过程，他说，下面讲： 但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。 这句话我没有改。对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样一种方式去理解，就是把它理解为一个有机的统一体，其中的各个矛盾的各方、其中的矛盾各方，都是这个有机统一体中不可缺少的一个环节，人们一般不是这样去理解，不习惯于这样理解，也懒得这样去理解，这样理解是很累的，既是又不是，到底怎么是？怎么不是？你必须高度强硬地逻辑思维，你才能够分辨得清楚，“同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性”，把握这个矛盾的意思也有啊，比如象康德的二律悖反，康德的二律悖反也是看到矛盾，而且力图要把握这种矛盾，有那么一种把握矛盾的意识，但是这种意识也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来，如何把这种矛盾从它的片面性中解放出来，保持其无片面性？他们往往做不到这一点，他们只是看到它的片面性，然后呢就认为双方都是错误的，双方都是片面的，双方都是幻象，康德讲了，二律悖反是幻象嘛，理性的幻象，就算承认它有它的道理，也是在不同层面上面，这个第三个和第四个二律悖反，双方在某种意义上都可以是对的，但是是在不同的层面上面，你要把它拿到同一个层面上来，就会造成矛盾，所以归根结底，康德还是否定了矛盾的正当地位，他不知道把这个矛盾从它的片面性中解放出来，什么叫解放出来，保持其无片面性？怎么样才能解放出来，保持其无片面性？ 你就是要把这种矛盾看作是一个整体中不可或缺的某一个环节，矛盾的双方在一个整体中双方都不可或缺，但是它们因此构成了一个整体，所以下面讲，“并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节”，这就是保持它的无片面性，矛盾着的观点是相辅相成的，“在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节”，每一个哲学观点跟其他的、它的对立面都是相辅相成的，都说出了它的片面的真理，因此它可以保持在哲学体系里面，所以在历史上，在哲学史上，每一个片面的哲学观点，当然现在今天我们都不同意它了，今天有人如果他还是亚里士多德主义者，或者是柏拉图主义者，人家会笑他的，严格、严肃地这样说，人家会笑他的，在打比方的意义上当然可以这样说，今天于没有一个柏拉图主义者跟亚里士多德主义者，因为那个早就被超越了嘛，所以今天如果你讲我是一个海德格尔主义者，那人家也许还会佩服你，海德格尔你也懂，你是一个多维主义者也可以，你是个马克思主义者，你是个黑格尔主义者，今天甚至于人家都还对你有点佩服，但是你说你是个赫拉克利特主义者、毕达哥拉斯主义者，人家没有人佩服你，因为那些人很简单，就那么几句话，你把它当圣经，那已经过去了，但是它们尽管已经过去了，在哲学里面，它们有它固有的地位，你还撇不开它，谈到某个观点的时候，你还必须追溯到它，所以它们的生命力还在，正是这样一些被抛弃了的、被超越了的、甚至被看成是错误的这些哲学观点，在今天使我们的哲学保持了它的生命力，一系列的哲学家共同促成了哲学的生命力，为什么西方大学里面哲学系的学生还要反反复复地去读柏拉图、去读亚里士多德、去读康德、黑格尔？动不动要回到经典，我们说你回到经典不过是解释古人，你再解释一遍，你没有新的创造，象不可思议，现在的哲学家老是讲这些，动不动就讲，包括海德格尔这么新潮的、德里达这么新潮的，动不动就讲黑格尔，就讲康德，你为什么老讲别人？ 就是说它的生命的血液里面，已经成了它的一个成份了，他的哲学中的一个成份了，所有古往今来的那些哲学家，他们的思想都被融化在它的血液里面了，使它的生命得以维持，哲学才因此有生命，如果你不谈这些，那是没有生命的，这个是黑格尔的一个哲学史观其实在这里已经蕴含着了，哲学史就是哲学，我们今天的哲学其实就是哲学史形成起来的，一个环节就相当于哲学史上的一个观点，它是片面的，孤立起来看是片面的，但是你如果仅仅是把它当作是一个环节，只是一个阶段，那它就是无片面性了，怎么样能够保持其无片面性？康德曾经讲过，一句片面的话，如果你把它片面的前提设定在先，那它就是无片面性的了，片面为什么是片面的？ 因为它有限嘛，它的限度在那里，但是你如果把这个限度设定在先，那你再说这句话就不片面了，因为它也已设定了，这个哲学史也是这样的，每一个哲学家在当时认为他是至高无上，是全体，但是后来看起来，它不是全体，它只是其中的一个环节，你把它安放在它恰当的位置上，它就不片面了，它就会发挥它的积极作用，你如果把它单独提出来，你说这就是至高无上的，这就是顶峰，那就是片面的，所以每个哲学家在当时都是片面的，因为每个哲学家都认为自己是顶峰，但是过后、后来的哲学家一看，你是在某一个位置，你把它规定好了，那它这种狂妄自大就消失了，它的片面性也就消失了，它只是作为其中的一个环节，但它并不是完全错误的，它有它的作用，它可以在它那个位置上发挥作用，这就不片面了，我们再看下面的，下面一段，对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务。 “对这一类说明的要求”实际上就是两个方面，一个方面是预先把目的、起因、诱因把它展示出来，这个我提出我的观点有一个诱因，有一个理由、由头，我为什么要提出我的观点？那么我要达到什么目的？这是一方面，另一方面呢，我提出我的观点，我跟同时代的以及以前的类似的观点有什么不同？我们探讨的是同一个对象，但是我们的观点互相冲突、互相矛盾，有什么不同？在序言里面，这些似乎从来都是一开始要交待的，都是要作出说明的，但是“对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的主要任务”，就是你在序言里面这样一说，往往呢，人们以为这就是哲学的主要任务了，我们看一本哲学书，往往序言一翻，哦，它就是这个目的，然后它跟其他哲学家有这样一种关系，有这样一些不同的意见，这就是它要证明的，结论已经在这里了，所以简便的方法，看一本哲学书就是看看它的序言，或者翻到最后看看它的结论，这就完了，中间我们就不看了，哲学的主要任务就是序言跟结论，但是唯独对黑格尔体系不能这样看，黑格尔体系很累人，就是说你要去经历，你去自己走一遍，他带着你走一遍，你才能够真正把握它的事情本身，在前面前言里面和结论里面呢，都是外来的兴趣，都是种外来的兴趣，你浅尝辄止，你只能拾取一些皮毛，我们看到很多批评黑格尔的，特别是英美哲学家批评黑格尔的，都是捡到一点皮毛，捡到他一句话，用这种科学主义的眼光，在序言里面去找，找到一句话，哦，那这很荒谬嘛，然后就把他批倒了，但是没有自己去经过那个艰苦的历程，他的这个过程，所以看黑格尔的书是要去经历的，不能看看前言后语，他更重视的是过程，我最初读黑格尔的书的时候就有种感觉，就是说一开始也不知道他要干什么，最后这个结论也看不懂，但是我经历了这个过程，我感觉非常有收获，所以我经常说，我没有看懂，但是我非常有收获，没看懂有收获，为什么叫没看懂有收获？ 不知道他要干什么，他要说这些东西干什么，当时，那是七十年代，最初读小逻辑的时候就有这种感觉，哎呀我觉得他这个过程很有意思，他三段式、正反合，他说起来好象还头头是道，我有体会，你看的话要有体会，他确实是一个阶段一个阶段一个层次一个层次走过来的，后面的层次要比前面的层次更高，你会有这种感觉，但是他最后要达到什么？就是要达到绝对精神，绝对精神是什么东西？他自己也说不清楚，所有的人批评黑格尔，就是说他的绝对精神不清楚，确实不清楚，他结论不清楚，那么他的目的也不清楚，黑格尔的目的和结论都不清楚，不要紧，他的重点不在目的，我们读黑格尔书的重点不在他的目的，不在他的绝对精神从哪里来的，从天上掉下来的，还是从他的脑子里面转出来的？这个都不要紧，你去经历这个过程，你就会有收获，其实马克思也就是这样读的，虽然他认为那些思辨的、醉醺醺的思辨、神学的呓语，都是很令人反感的，但是他还是很有兴趣地读了，所以马克思有收获，我们读他也是这样，但是一般人哪，以为那就是哲学的主要任务，你讲黑格尔哲学，你讲什么啊？你不就是要讲他的绝对精神吗？那么我们就要讨论一下，绝对精神究竟是从哪来的？是天上掉下来的吗？不是，人脑子里面固有的吗？也不是，那就是胡说八道了，对一个胡说八道的体系，你还有什么可说的？那就没有什么可说的了，所以这一类绪论的要求呢，往往被人们当成哲学的主要任务，这其实是错位的，他的绝对精神你可以撇开不管，你可以承而不认，就象苏格拉底一样，苏格拉底的结论你了不必认真去对待，你要认真对待的就是他的对话的过程，那里面充满着智慧，他的过程里面充满着智慧，下面就是讲通常的这个观点了，试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？ 一本哲学著作，它的内在含义在该著作的目的和结果里面一般人都认为是表达得最清楚的，你讲了半天，我要问你，你究竟相要达到什么目的？你要把上帝引出来，那你就是理性神学，我就把你归到理性神学这一类，你把它归到基督教那一类，就完了，我就把握你了，把握你的本质了，但是实际上这是通常的观点，“试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？”，这个试问是借用一般的市俗的眼光来问，来反问，也就是说一般人认为，一本哲学著作的内在含义只有在该著作的目的和结果里表达得最清楚，下面还有一个试问，试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作之间的差别来认识该著作还更确切些呢？ 这两问对应于上面的两个主题，第一个主题就是我们在序言里面是不是应该把目的和结果交待出来？我究竟要干什么？你写这么一本书，你究竟要干什么？这是一般的哲学著作的要求，再一个呢，就是与同类著作相比较，“试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作之间的差别来认识该著作还更确切些呢？”，你要确切地把握你的哲学目的、你的结果，那么你必须通过比较，你这个目的和结果，你所针对的对象，有很多人已经谈到过了，形而上学、存在论、本质论等等，这些很多人都谈到过了，那么你能不能通过一种比较给你自己的观点定位？你是在谁和谁之间？或者说，你是在谁和谁之上？你也可以说你在所有人之上，但要通过比较才能够得到一种精确的定位，所以有什么办法比这样一种比较、这样一种差别还更加能够精确地定位呢？他就是问的这个，他这个两问与前面两段所讲的内容是对应的，所以但是如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。 这个地方多次提到事情自身，究竟什么是事情自身？事情自身就是黑格尔真正想要表达的那个过程，这个过程才是事情自身、事情本身，如果这样行动，“如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计”，就是这种行动如果不被视为仅仅是认识的开始，那么它就是躲避事情自身，那么反过来我们可以讲，如果它被视为仅仅是认识的开始，那么它还有希望进入到事情本身，它还是有希望的，那就是黑格尔的观点，黑格尔并不是一概地排斥一开始就要把目的和结果加以说明，或者一开始就与其他的哲学体系做比较，他并不一般地排斥，他只是说看你怎么样去摆出来加以说明，怎么样去与其他哲学著作做比较，“如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始”，那就不行，但是如果你把它仅仅视为事情的开始，你不把它、你不要把它视为实际的认识，那是可以的，前面的、黑格尔所批评的那两种序言的做法都是可以的，但是有条件，看你怎么做，看你怎么去做，如果它被视为实际的认识，“那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计”，你以为我在序言中讲的就是实际的认识了，那实际上你已经把事情本身撇开了，躲开了，你已经走偏了，你必须把它仅仅当作一种开始，我们现在开始上路了，我们从这里上路，我们的目标在前方，但我们还没有经过，那它只是一个空洞的、抽象的概念，还不是事情本身，我的现在所说的目的，它的涵义究竟如何？ 我们还得走着瞧，你不要把我的话就抓住，以为这就是全部真理，那你就走偏了，你要把它当作一个上路的信号，我们现在开始了，否则的话，这样的一种做法就会被看作一种躲避事情自身的一种巧计，躲避事情自身，我懒得去那些崎岖的小道，我只要把那个目标抓住就够了，我们读黑格尔的书的时候，往往也喜欢犯这种毛病，就是喜欢找捷径，看看前面，看看后面，躲避事情自身的一种巧计，“它外表上装出一副认真致力于事情自身的样子”，我抓住了事情的目的，那难道还不是事情自身吗？我把它跟其他的哲学著作做比较，找出了它的差别，我给它定了位，难道还不是事情自身吗？“实际上却完全不作这样认真的努力”，实际上这并不是认真的，下面就加以解释了，因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其形成过程； “事情并不穷尽于它的目的”，我开始提出一个目的，但是事情并不穷尽于它的目的，一个目的并不包含全部事情，“而穷尽于它的实现”，它的实现过程，这个实现是动词，它的实现过程，我们刚才讲了事情本身，事情本身就是一个实现的过程，事情穷尽于它的实现，现实的整体，实现跟现实都把它＊＊好，实际上是同一个意思，“现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其形成过程”，什么是现实？我们经常把现实的东西当成现实，黑格尔讲，凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的，我们很多人直接就讲，哦，黑格尔讲，现成的东西都是合理的，合同的都是现成的，现成的都是有它的道理的，都是合理的，这个是把它误解了，我们很多、包括做西方哲学专业的学者都这样说，笼而统之地把现实的等同于现成的，这说明了没有读过黑格尔的书，黑格尔非常明确地区分开，在这个地方就区分开，区分出来了，“现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其形成过程”，现成的就是结果，但是现实不是，你讲现成的都是合理的，这不是黑格尔的思想，黑格尔的思想是现实的都是合理的，就是在现实的形成过程中有它的合理性，没有一个形成过程是不合理的，它都是有它的道理，凡是合理的、真正合理的东西都会实现出来，所以凡是合理的都是现实的，这个现实的虽然是一个名词，＊＊＊，但是它是从动词变来的，＊＊＊就是工作，做一件事情，劳动，它是这样一个动词，那么＊＊＊把它变成一个形容词的时候呢，就翻译成现实的，但是它的动词的意思还是很强烈的，就是在实现中的，在实现中的这个现实，所以它不仅是结果，而是结果连同其形成过程，这是他非常强调的，下面，目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。 自为的目的是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。 “自为的目的是僵死的共相”，它这里翻译成“目的本身是僵死的共相”，这个不是很确切，＊＊＊应该翻译成自为的，你要跟黑格尔的术语要联系起来，要有术语意识，当然你翻译成目的本身也可以，＊＊＊就是为自己、自为的、本身的，都可以，但是如果有术语意识的话，这个地方就会强调是自为的目的，“自为的目的”这个在黑格尔那里是有他特定的含义的，有他含义的，黑格尔有自在、自为和自在自为，最开始是自在的，跟康德的自在之物有一点类似，＊＊＊，在自身，＊＊＊是为自身，自在自为，＊＊＊，自在自为是最高境界，这是三段式，黑格尔的一个三段式，最开始是自在的，自在的是潜在的，自为的是已经意识到的，已经在做了，但是还没有做出来，到了自在自为，＊＊＊本身变成了＊＊＊，本身有了它的结果，有了它的成果，已经成了它的结果，那么这是最高境界，而单纯一个自为的目的本身，自为的目的呢它是僵死的共相，它是僵死的，你单独把它孤立起来看，它是僵死的，它是共相，所有的东西都在这个目的之中，都是由这个目的所形成的，你把这样一个共相把它抽出来，它就是僵死的，“正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样”，自为的目的就是一种倾向了，自为嘛，它要去为，它要为自己，这个目的要实现自己，但是还没有，所以它只是一种倾向，“正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样”，它有一种冲动，它有一种决心，它要去做了，现在它要去做了，它有目的了，有方向了，所以它要付之于行动了，但是还没有，还在它的开端，在它的开始的阶段，这是它的开端，“而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸”，有开端，也有结果，赤裸的结果，最后的那个结果，你把它当作全部了，它也是丢开了倾向的那具死尸，开端是僵死的共相，结果是丢开了倾向的死尸，死尸，死尸，最后丢出来了，那么你就把它抓住了，你拿来一看，它已经死了，它成了一个结果，所以目的和结果，动机和结果，单独孤立起来看，省掉中间的过程，那么它都是僵死的，两者都是僵死的，这是对目的和结果，其实目的就是结果了，目的就是将要达到的结果，但是在过程中，目的和结果又是分处于两端，一个处于开端，一个处于末尾，这两端，你把它单独切下来，它们都是僵死的，如果没有中间这个过程的话，它们都是僵死的，这是关于目的跟结果的这样一个主题，黑格尔作了这样一种分析跟批判，下面说： ——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。 这个同样，打了一个破折号，同样，讲的是第二个主题，就是说你把你的体系跟其他同类哲学著作的哲学观点、体系加以比较，放在关系中去寻找两者的差别，这个差别往往可以看成是正确跟错误的差别，你要寻找这种差别，而“差别毋宁说是事情的界限”，差别就是界限，就是一件事情跟另外一件事情交界的地方，而“界限就是事情终止的地方”，就是你把界限划出来，定下来这个不是那个，那么你在划这个界限，实际上，你已经把事情撇开了，在界限的前方，你已经把它撇开了，以前那都是错误的，而界限的后面，那都是正确的，但是还没开始，所以在两方面，你都撇开了事情本身，你只抓住了差别，你只抓住了界限，界限是事情终止的地方，过去的事情已经结束了，将来的事情还没有开始，将来的事情从什么开始？它还得从过去开始，所以你只抓住这个差别，只抓住这个界限，你已把事情本身撇开了，事情已经终止了，在界限上面，事情已经终止了，他说“或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西”，不再是这个事情了，你抓住界限，你仅仅抓住这个界限，那么这个界限已经不再是这个事情本身了，“不再是这个事情的东西”，界限就是不再是这个事情的东西，这个事情是什么呢？这个事情就是跨越界限，前面的那个东西也是事情，后面这个东西也是事情，跨越了这个界限，你才能找到事情本身，而界限就不再是这个事情，界限就已经不再是这个事情，这是他对后面一种倾向的批评，就是你仅仅找出界限来，你划出界限来，你说这是真理，那是错误的，那只是你的观点，结果人家看到的都是错误的，都是不存在的东西，只有界限存在，而事情本身被绕过去了，下面讲， 因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多。 这是总结了，“因此，象这样地去说明目的或结果”，这是前面一个主题，在序言里面主要谈目的、结果，“以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断”，判断也就是区别，也就是划分，＊＊＊，德文里面判断，＊＊＊就是分开、划分，＊＊＊就是划分的意思，＊＊＊就是原始地划分，组合起来形成了德语里面的判断，这个黑格尔经常利用德语里面的词根，所谓的判断就是原始地划分，就是把概念原始地划分，或者说概念自己把自己原始地分化出来，所以判断就是这么一回事情，判断就是一个概念自己把自己原始地分出来，划分出来，这就是做判断，那么对此一体系或彼一体系进行区别、判断、划分这样一种工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多，就是说看起来好象是一件很难的事情，那么样的复杂，那么样的繁琐，那么样的高屋建瓴，高度的抽象，看起来很难，其实很容易，与哲学本身、事情本身相比较，它是一件非常容易的工作，你不要把它看得太重，很多人把这些东西看成哲学的主要任务，前面讲了，往往被人们当成哲学的主要任务，以为很难，以为完成了这样一件工作就是一件大功劳，其实不是的，它所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得多，轻松得多，其实是一件很轻松的事情，写出你的目的，你到底想要干什么，然后跟其他的哲学做一做区别，做一做划分，那是很容易的，做一种判校的工作，中国的佛教里面经常有判校，你要把它区分开来，禅宗，跟天台宗，跟华延宗，跟＊＊宗，有什么不同？哪些是归于哪个的？跟一派是归于哪一派的？这个划分工作，在中国哲学里面经常做的，判校的工作，这种工作其实很轻松的，都是些表面上的差别，你把它区分开来，他说，因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。 因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是逗留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。 逗留和停留用的是两个词，他翻译成同一个词，这个是不对的，前面这个逗留是褒义的，后面这个停留是贬义的，这是话是说明了、解释了为什么这样一些事情很轻易、很容易，他说因为象这样的行动它不是在掌握事情，而永远是脱离事情，它不是掌握事情本身，而是脱离了事情本身，也就是说不是在掌握这样一个发展过程，不是在掌握这样一个形成过程，而是脱离这个形成过程，仅仅取其两端，然后，跟别的同类观点做一个外在的比较，“不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的知识，不是逗留在事情里并忘身于事情里”，不是逗留于事情里面流连忘返，沉浸于其中，忘身于其中，忘身于事情本身，沉浸于事情本身，这个是褒义的，就是说按照黑格尔的说法，我们应当投身于事情本身，哪怕要犯错误，哪怕要陷入一种怀疑之路，走上一条怀疑之路，也在所不惜，你要争取真理、获得真理，必须要有献身精神，要逗留于事情里，并忘身于事情里，但是“象这样的知识，不是逗留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中”，不是投身于事情本身，而是停留在自身里面，停留在它的主观中，停留在哲学家的主观中，实际上是外在的，对于事情本身还是外在的，是另外的事情，永远在把握另外的事情，是停留在他自身里面，跟他的对象永远有一个不可克服的距离，投不进去，进不了，你停留在前言里面，停留在这个结语里面，你进入不了事情本身，进入不了过程，最后一句，——对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。 “对那具有坚实内容的东西”也就是事情本身，“最容易的工作是进行判断”，判断，＊＊＊，他这个地方用的是＊＊＊，其实意思相近的，＊＊＊，就是进行划分嘛，进行找差别，找不同点，找不同之点和共同之点，找差别，进行判断，这是最容易的，“比较困难的是对它进行理解”，＊＊＊，＊＊＊就是把握，但不是区分了，＊＊＊就是要把它抓笼来了，＊＊＊本来的意思、字面的意思是抓起来，要把它抓笼来，这个词、德文词日常用的时候就有理解的意思，理解，也就是把它抓住，要把它抓住，把它抓笼来，这个是比较困难的，你找差别把它区分开来是比较容易的，但是你要把它统起来是比较难的，你要把它加以理解，那是比较难的，“而最困难的，则是结合两者”，一方面你要把它划分开来，另一方面你要把它抓笼起来，一方面你要分析，另一方面你要综合，最困难的是结合这两者，既是分析，又是综合，“作出对它的陈述”，＊＊＊，＊＊＊就是陈述、描述，＊＊＊就是逐点的，＊＊＊就是摆出来，逐点的展示出来，一步步的把它展示出来，一步步展示出来，这个是最难的，就是过程，你要把握过程，你要展示这个过程是最难的，你要把它作为一个过程叙述出来是最难的，这是个最困难的，这个实际上黑格尔自己的方法，他就是通过一种＊＊＊这样一种方法，把意识的经验科学把它叙述出来，把它陈述出来，这个地方翻译成陈述，我们把它相对固定地翻译成，下面有的地方它翻译不一致的地方，我们都把它改成一致，休息一下。 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 好，我们再继续往下讲，我们这一段的小标题是“真理之为科学的体系”，也就是说真理作为科学的体系是如何形成起来的？首先，这个序言应当怎么做？前面讲了一大套，有三段，三个自然段，讲到开端的时候，我们怎么去、怎么开始？做这个序言怎么开始？那么他批评了两种态度，一种呢就是一开始摆出我们的观点来，摆出目的、结果，另外一种观点呢，一开始就把自己的观点跟其他同类的观点区别开来，划分开来，这样两种态度，这两种态度呢就本身来说，都是不对的，但是呢如果换一个角度来看呢，它可能是对的，这就是我们不能把他的任何一个意思当真的意思在里头，那下面呢有一个意思，就是转折了，如果你把这个东西仅仅是当作一个开端，那么它们都有它的合理之处，所以下面这一段一开始就讲到了，在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。 在教养的开端，当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的报告和严肃的判断。 这个文化，我们把它改成教养，＊＊＊，＊＊＊这个词在德文里面它是形成的意思，它本来是形成，＊＊＊就是形象了，＊＊＊就是形成，你翻成文化呢，也可以，也有这个意思，但是根据上下文呢，我们还是把它翻译成教养，因为＊＊＊这个词呢在黑格尔那里，太重要了，特别是经过伽达默尔这个发挥以后，专门写过有关黑格尔的＊＊＊，就是教养，它不是讲的文化，我们看它的内容也会感觉奇怪，你讲文化，讲了半天，好象没有谈什么文化，中西文化、基督教文化、这个古希腊文化，好象没有谈这些东西，它谈的是教养，而且是哲学的教养，哲学的修养，教化，这个词也可以翻成教化，＊＊＊，教养、教化，翻译成文化当然也可以，但是那是引申出来的意思了，它本身的意思呢，就是从一个孩子，他从小必须要受到一定的教育，在当时，教育是一个比较流行的一个概念，人是教育的产物嘛，人要通过教育、通过教化，才不是野蛮人，比如说科学知识的教化，启蒙运动，知识的教化，它是比较强调教化和教养，所以我们把他改成“在教养的开端”，“在教养的开端，当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候”，＊＊＊，从实体性变来的一个形容词，实体性的生活，因为它这里也是一个特有术语――实体，后来还要讲到实体就是主体，关键是要把这个实体一定要翻出来，“当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的报告和严肃的判断”，我们要注意，这句话里面已经对前面的做了一些翻案了，前面是批评那两种倾向，那么在这里呢，在新的前提之下，把前面所批评的东西又恢复过来了，在教养的开端，这是个前提，“当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，永远必须这样入手”，前面讲的两种倾向呢，都是受到黑格尔的批评，但是黑格尔同时又认为，这两种倾向在最初、在教养的开端，在刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，是必须的，是必须从这里入手的，并不是说完全是错误的，是怎么样入手呢？ “获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想”，这是？意思，普遍原理打了着重号，一般的思想也打了着重号，也就是说最初的那个目的，这时候的目的是抽象的，在开端的时候提出来的那个目的都是抽象的，但你不能不提出来，你开始要提出来，作为抽象的概念、抽象的原理，一般的思想，你必须一开始就要提出来，“获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想”，也就是说在开端的时候，你还不能不从这里入手，你要从总体上有一个大致的概观，你在写序言的时候，难道一开始就进入到具体的问题？那就不是序言了，你在序言里面肯定要对你的想法作一个大致的说明，包括你的目的，包括你的动机，包括你的动因，你的诱因，你都要把它说出来，我为什么要写这么一部书，一般的思想你必须要交待，他说“同时根据理由以支持或反对它”，前面讲到，真理跟错误，你不能把它当作固定的界限，去加以对待，区分、差异，你执着于把它当作固定的东西加以区分，当然是不对的，但是一开始你还必须根据一定的理由去支持或者反对它，这个思想是要支持的，那个思想是要反对的，我的目的跟别人的目的不一样，我在序言里面必须把这一点讲清楚，我提出的这一套想法、这个目的，当然是抽象的概念，但是呢跟以前的那些哲学家或者同类的哲学家是不一样的，那么你根据你的理由去支持或反对它，我赞成哪些观点，不赞成哪些观点，这个一开始都是必要的，我们看到前面一页，刚刚讲了，“习惯于期待对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对”，但是在这里又讲“根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的报告和严肃的判断”，严肃的判断呢就是划分了，判定、划分，这个跟那个不同，这个跟那个有区别，某某人的观点有对的地方，也有不对的地方，对的地方我把它吸收进来了，不对的地方我把它排斥了，也叫做取其精华，去其糟粕，这个东西都是在开始的时候是必要的，都是必要的，只要你不把它当作是最终的东西，你把它当作仅仅是开端，这都是必要的，所以他下面就作了补充了，前面等于是对前面所批评的东西做了某些辩护、一定程度上的辩护，就是说虽然我批评这些观点，但是这些做法在教养的开端是必要的，刚开始摆脱实体性的生活的直接性的时候，永远必须这样入手，实体性的生活就是进入到直接性，实体性的、直接性的生活，还没有反思的时候，这叫实体性的生活，实体跟主体不一样，主体是有反思的，而实体是未反思的，实体就是那个东西在那里，我们就在那样生活，我们日用而不知，我们每天都处在那种生活之中，他有一种直接性，生活的直接性，那么刚刚开始要争取要摆脱这种直接性来进行反思的时候，我们必须要从这里入手，这是首先要建立普遍的原理、一般的思想，并且根据某种理由去支持或反对某个普遍的原理或某个一般的思想，把自己的普遍的原理和一般的思想跟其他人的普遍的原理和一般的思想把它划分开来，要做出你的判断，这个是在有一个特定的条件，就是说你最开始想要从这种直接的、非哲学的生活中、实体性的、直接性的生活中摆脱出来，跳出来，你要开始形成自己的哲学观点，你就必须确实要有一种普遍的原理和一般的思想，这个是无可非议的，也是必须的，“按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容”，按照它的普遍原理的一些规定去理解它的具体和丰富的内容，“能够对它作出有条理的报告和严肃的判断”，有条理的报告，它这个地方不是陈述，陈述前面已经用过了，这是最难的，最困难的是结合两者作出对它的陈述，＊＊＊，这个地方用的不是这个陈述，他用的是＊＊＊，＊＊＊是报告，“和严肃的判断”，严肃的判断，＊＊＊，就是要划分、划定，要判校，你的观点跟别人的观点是不一样的，你提出的观点跟别人的观点是不一样的，这都是这种严肃的判断，下面就马上限定，马上就要来限定了，他说，但是文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身；而如果另一方面，概念的严肃性再同时深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们应有的位置。 但是文化教养的这个开端工作，首先将给现实生活的严肃性留出使人通往事情自身的经验的地盘；而如果再加上概念的严肃性又深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们恰当的位置。 文化教养这里把它并列起来了，其实就是教养了，首先将给现实生活的严肃性留出地盘，留出什么地盘呢？使人通往事情自身的经验，这样一个地盘，要留有余地，有些事情要留有余地，留有什么余地呢？要能够让人有可能通向事情本身的经验，这个经验，＊＊＊，＊＊＊也可以翻译成经历，也就是过程，经历、过程，通往事情本身的这样一个经历、这样一个过程，要留下一个空档，留下一个空间，你不能说死了，在开端的时候，你不能一开始就说死了，首先将给现实生活的严肃性留出地盘，留出什么地盘？使人通往事情自身的经验，留出这样一个地盘，不然说死了的话，你就撇开事情，你就绕开事情本身了，如果你不留余地的话，你必须要留有余地，你不要说我现在讲的已经是真理了，那其他人我就用不着去探讨了，这个是意思其实是很清楚的，首先开端工作首先就要留下地盘，使得我们能够继续经验到事情自身，能够经历事情本身，要留下这个地盘，就是说我所讲的这个概念是抽象的，至于事情本身，你必须在经历中去体会，要跟着我来，你不要到这个地方止步了，止步了，你就最好的东西你都没有看到，你以为就是那样了，等于走到九寨沟，走到口子上，你打回转了，整个经历你都没有看到，没有欣赏到，你说我去了九寨沟，当然你去了，没人说你不去，但是你看到什么没有呢？ 什么也没看到，你就看到几棵树，看到几个山，你就回来了，所以你要预留下一个地盘，在开端中，你首先要表明，这只是开端，是我们的一个入口，最重要的东西还在后面呢，还在经历之中，“而如果再加上概念的严肃性又深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们恰当的位置”，就是说一方面你留有余地，你说我这只是一个开端，开端当然是不完整的、不完善的、是抽象的，你这样说的时候，就为投身于事情本身打开了一个入口，就打开了一个入口，读者就会顺着你的指引投身于事情本身，“再加上概念的严肃性又深入于事情的深处”，你在最开始提出这个抽象的概念的意义，确实是把握了事情的深处的，确实是对这个、你的这个要经历的过程具有概括性，不是初级的，不是浅尝辄止，甚至于是走偏了，不是那样的，而的确是深入到事情的深处，具有一种把握能力的，具有一种概括能力的，“那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们恰当的位置”，在日常谈话里，＊＊＊，日常谈话，它有一种、在黑格尔这里通常带有一种贬义，但是也不完全是贬义，但是黑格尔也并不完全否认常识，并不否认日常的这种交往，黑格尔是很具有现实感的，但他认为，常识是浅层次的，浅层次也有它必不可少的地方，那么这样一种知识和判断，只要你留足了余地，开端的时候你这样说一说，作为一种入手之处，那是可以的，在浅层次上，我们是可以为它保留恰当的位置，我们可以恰当地把这样一种开端把它放到应有的位置上面，就是说这还是开端嘛，开端你不可能讲得太具体，只要你这个开端是准确的，只要你开端是预留了地盘的，预留了空间的，你不是把它说死，同时这个概念本身又是严格的，概念的严肃性，是严格的概念，的的确确能够概括你将要走过的历程，但是你还没走，虽然它是概括，但是它是抽象的概括，抽象的概括在日常的谈话里它有它一定的地位，所以我们讲黑格尔的哲学体系无非就是讲的绝对精神的展开过程，绝对精神的自我意识，没错，在日常谈话里面说，这样说是没错的，对于非哲学专业的、非德国哲学专业的或者说非黑格尔专家，这样说完全够了，别人问你黑格尔讲什么，你一句话可以概括，他就是讲的绝对精神嘛，他就是讲的上帝嘛，这就够了，所以它保有它们恰当的位置，保有它的位置，不能完全否定，在一个浅层次上面、表层上面，你可以保存这样一个位置，那么下面一段就开始涉及到他正面的观点了，下面一段第一句我也做了改译，只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。 只有真理的科学体系才是真理实存于其中的那种真实的形态。 “真理的科学体系”，科学体系也就是哲学体系了，哲学体系也就是科学体系，只有把它形成一个科学体系，真理才能够获得它的真实形态，在这样一个真实的形态里面，真理才是实存于其中，这个实存，＊＊＊，我们要把它区分开来，跟存在，跟sein，跟这个Dasein，要跟它区分开来，实存于其中，＊＊＊，＊＊＊，我们翻译成实存，有时候翻译成生存，我们这里翻译成生存，按照黑格尔的术语，翻译成实存比较好，它跟这个Dasein在基本的涵义上是相通的，＊＊＊跟＊＊＊可以相通，一个是德文词，一个是拉丁文词，＊＊＊是拉丁文词，我们把它翻译成实存，那么Dasein我们把它翻译成定在，这都是黑格尔的术语，真理的真正的科学体系，是真理实存于其中的真正的形态，也就是说“只有真理的科学体系才是真理实存于其中的那种真实的形态”，这句话呢实际上是对前面的一种超越，前面讲了那么多，在教养的开端，当人们刚开始争取摆脱实体性的生活的直接性的时候，就必须这样入手，但是“只有真理的科学体系才是真理实存于其中的那种真实的形态”，也就是说前面讲的还都不是真理的真实形态，开端，开端是不是真理呢？在某种意义上是真理，只要你留足了地盘，然后你这个开端又是准确的，那么呢，它已经是真理了，但是它还没有获得它的真实的形态，它是真理的入口，进入到真理的入口，但是真理还没展开，最重要的、实质性的东西，实存的的过程，还没有展示出来，这个实存，＊＊＊，它也带有一种生活经历、生活过程的意思，生存嘛，我们也翻译成生存嘛，存在主义、生存主义，有的翻译成生存主义，现代的存在主义就是生存主义，它是讲过程，那么这个真理在生活历程中存在于其中的真实形态是真理的科学体系，只有科学体系才能够展示出来，我们讲这个科学在黑格尔那里相当于哲学，我们还要讲，它又相当于逻辑，科学，逻辑科学，逻辑科学是最根本的科学，它还包含有相当于逻辑的这个意思，因为科学分门别类就是科学了，而逻辑是最详细的、把各种各样不同层次的结构展示出来了，只有逻辑才能展示出来，你用日常语言泛泛而谈，当然也可以，但是它背后就是逻辑，你要有逻辑思维，这就是科学体系，真理的科学体系，这就是绝对知识，绝对知识就是进入到逻辑学了，所以保有真理的科学体系，才是真理的科学形态，所以前面讲的那些都是必要的，但还不是真实的形态，这个就是点题了，我们知识这个小节的总标题是当代科学的任务，序言的标题是论科学的认识，论科学认识，总标题是当代科学的任务，小标题是真理之为科学的体系，这个地方不点题了，前面都是前言，都是引进来的，引进到科学的体系，只有这一段才进入到本质的东西，下面他讲，我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。 “我在本书里所怀抱的目的”，目的不是出来了吗？他前面一直都在讲，一开始就摆出目的，似乎是不恰当的，不适合于事情本身的本性，但是他这里一开始就讲到了目的，他也摆出了他的目的，但他这个摆出已经经过前面的解释，是有前提的，他摆出这个目的，是留有充分的余地的，那么他当然可以摆出他的目的，他也可以摆出他的目的，他也可以说明他的目的是什么，他怎么说明的呢？“我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式”，我的目的，如果要一句话说完，那就是使得哲学接近于科学的形式，使得哲学逐步地形成它的科学形式，在此之前，在它还没有形成它的科学形式之前，都不能叫做严格意义上的科学，只有整体才能叫做科学，所以他的《精神现象学》叫做意识的经验科学，他已经叫科学了，《精神现象学》就是一门科学了，科学体系的第一部嘛，他已经是科学了，但是他讲的科学并不是只有开端或者只有结果、只有结尾，而是整个过程，一开始他就提出了这个目的，就是要向科学进发，促使哲学接近于科学的形式，但是只有经历了整个过程，科学的形式才能够获得，那么一旦获得，它就进入了逻辑学，那就是《精神现象学》的结尾和逻辑学的开端，是同一个点，是同一个转折点，“哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识”，哲学如果达到了这个目标，就不再是爱知识了，不再是爱智慧了，我们知识，哲学就是爱智慧，但是如果哲学达到了这个目标，它就不再是爱智慧了，而本身就是智慧，那就是上帝了，哲学如果达到了这个目标，那就是上帝，我们讲西方人讲爱智慧，为什么得出这样一个philosophy啊？这样一个词的意思，就是说人的智慧是有限的，只有上帝的智慧，才是无限的、真正的智慧，人只有资格去爱智慧，但是不能够自称为智慧者，只有智者，智者派，普罗泰哥拉那些人，他们自称为智者，在历史上是留下了笑柄，你怎么敢自称为智者呢？ 智者是神才具有的，所以在基督教里面也讲，这个人偷吃了智慧知识的果子，这个是原罪，这个是犯法的，犯罪的，为什么是犯罪的？吃智慧之树的果子不好吗？你吃了智慧之树的果子，人就有了一种骄傲，把上帝就不放在眼里了，所以你是违反天条的，只有上帝，才堪称智慧者，真正的智慧，人只是爱智慧，那么黑格尔在这里要讲的，哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，也就是对智慧的爱，而就是真实的知识，他的意思，就是说哲学就是上帝，在这个时候，哲学就是上帝了，他就不仅仅是爱智慧了，我们人都是爱智慧，不断地怀疑，不断地动摇，不断地犯错误，在这个过程中逐渐逐渐地接近知识本身，但是一旦你达到了知识本身，那就是真实的知识，那就是升华到上帝的位置，所以黑格尔的绝对知识，他就是自认为是上帝，他的逻辑学就是描述上帝在创造世界之前是怎么想的，上帝是按照逻辑学来创造世界的，那么黑格尔把逻辑学描述出来了，那么黑格尔就是上帝了，黑格尔跟古代的智者一样，同样有一种狂妄自大，为什么黑格尔这样遭人批判、遭人批评呢？就是说他把自己看得太高了，他把自己当成上帝了，所有人都批评他，你的那个绝对知识是你发现出来的，你怎么能认为他就是上帝呢？上帝被你发现了，那你不就是上帝吗？你人还有没有有限性？ 黑格尔最后呢没有给人的有限性留下余地，到我这里已经到顶了，绝对知识已经完成了它的圆圈，已经画了个圆圈，在我圆圈之外的，都不是知识，在我圆圈之内的才是真理，这个圆圈已经被黑格尔放到他的口袋里，那就人家都不要活了，人家就只能仰赖黑格尔了，这个是他的致命之处，他有很多有价值的东西，但是唯独在这一点是遭人非议的，而且马克思也是在这一点攻破黑格尔的体系，所谓的保守的体系和革命的内容，吸收辩证法的革命的内容，而炸毁了他的保守的体系，就是这样一个理性神学的体系，从基督教那里来的，上升到绝对精神就是上帝，上帝到绝对知识，那就没有局限了，（学生提问：尼采是不是在这个意义上宣布上帝死了？邓晓芒先生答：其实上帝死了是黑格尔提出来的，黑格尔在《精神现象学》里面我们也要涉及到这一点，当然他们提出的意义不一样，尼采倒可能不是那么正眼地看黑格尔，他看得更多的是康德，所以他经过了黑格尔的宣告呢，实际上比黑格尔更加彻底，就是不仅仅是要推翻基督教的这样一套说教，而且是要推翻康德那样的基督教的道德，那种奴隶道德，视野可能更广一点，讲到上帝死了，因为你可以没有上帝，但是我可能还有基督教的精神在里面，这个是尼采所要进一步清除的），这个是这句话放在这里是非常吓人的，非常关键的，就是“哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱”，不再叫做对知识的爱，那就不是哲学了，不是哲学是什么呢？那就是上帝本身，我们要这样来理解，下面， 知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。 知识将成为科学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。 “知识将成为科学”，“知识必然是科学”这个翻译得不对，“知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的本性”，“知识将成为科学”，当然他翻译成“知识必然是科学”，从意思上说呢并不错，但是前后连续呢不是这样的，知识将成为科学，也就是说对知识的爱将成为知识，他跟上一句是连着的，“这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述”，这上陈述就是＊＊＊，这个地方应当翻译成陈述，可以翻译成陈述，就是知识必然会成为一个科学体系，《精神现象学》描述的就是这样一个过程，就是知识怎么样一步一步地成为一门科学、成为一个科学体系、成为逻辑学体系，“这种内在的必然性出于知识的本性”，知识是比较泛的一个概念，一开始当然要有知识，你要去追求知识，知识已经是你的对象了，但是知识的本性、真实的知识，内在的必然性是出于知识的本性，这种必然性才是真实的知识，才是知识的本性，你要达到真实的知识，你不是这个知识、那个知识、零零星星的知识，而是要从这些知识里面突显出知识的本性来，突显出知识的内在的必然性，所以要对这一点提供满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述，为什么陈述是最难的？陈述就是要把它内在的必然性展示出来，叙述的方法，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》里面讲到，叙述的方法跟研究的方法应该有所不同，研究的方法要从具体的事实出发，这个那个具体的表象出发，而叙述的方法是从抽象到具体，最开始是抽象的，然后怎么一步一步的使自身具体化，这是从黑格尔来的，就是依靠哲学自身的陈述，怎么陈述？从最抽象的概念自身一步步地发展出具体的概念，你把这个过程描述出来，那是很不简单的，叙述的方法才是真正科学的方法，研究的方法其实是不对的，在政治经济学、马克思讲在研究阐述政治经济学体系的时候，要把它变成一个科学的体系产生出来，你就必须要有叙述的方法，从抽象到具体，一开始是抽象的，开始的目的、一般的原理是抽象的，然后具体的，怎么样使自己具体化，不是说把抽象的原理运用到具体的场合，这是一般的日常的说法，而是抽象的原理自身把自身具体化，不是另外有个具体的场合，而是它自己创造出具体的场合，把自己变成了具体化的东西，具体化的场合，这个只有依靠对哲学自身的陈述，哲学自身的陈述就是干这些事情，这是知识将成为科学，它是有一种必然性的，在陈述里面可以体现出来，下面讲， 但是外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发展环节时所表现的那种形态里。 但是外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别的起因的偶然性，而以一种普遍的方式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在时间呈现它自己的诸环节之定在的那种形态里。 外在的必然性就在那种形态里？在什么样的形态里？就在时间呈现它自己的诸环节之定在的那种形态里，时间呈现它自己的诸环节之定在，时间里面的各个环节，它有它的定在，那么时间它呈现它自己的各个环节的定在，它是有一种形态的，时间在呈现的时候，它是有一种形态的，外在的必然性就在这种形态里，这种外在的必然性在时间呈现它自己那就是内在的，不是说你去规定一个必然的必然形态，而是时间把自己的各个环节呈现出来，这种形态就是内在的形态，就是内在的必然性，外在的必然性就在这种形态里面，也就是就在内在的形态里面，外在的必然性从时间呈现它自己的诸环节的定在来看，它就是内在的必然性，外在的必然性，如果我们抛开了个人的和个别诱因的偶然性，那就是空间的了，我个人从哪里受到了启发，然后呢，有一种外在的必然性，这样的启发迫使我想到了某个问题，树立了某个观点，这是我个人和个别诱因的偶然性，如果仅仅从这种角度来看这种外在的必然性，那它就是外在的，那它仅仅是外在的，我们在跟当时各种各样不同的派别、观点作比较，作划分，我跟哪个哪个不同，我跟哪个哪个有类似的地方，仅仅作这样一种区分的话，那就是外在的，他也有必然性，从各种不同的观点理解，我清理出来，我吸收，博采众长，我吸收了一些既定的东西，这些既定的东西是偶然，我知道的，我读到的，那么这种必然性是外在的，但是如果我们抛开了这些偶然性，而以一种普遍的方式来理解，外在的必然性如果以一种普遍的方式来理解，就是不是这种诱因这种偶然性，我今天读到了某本书，但是人家说，有一本书你还没读到，所以你的观点还立不起来，这都属于偶然的情况，你读到了哪本书，或者听到了哪个观点，或者是没有听到，这都属于偶然的情况，如果说有偶然性的话，那么这种必然性就是外在的，但是如果抛开了偶然性，以一种普遍的方式来理解，那么它就是内在的必然性，它和内在的必然性是同一个东西，历史的偶然性里面有逻辑的必然性，具有逻辑的必然性，逻辑的必然性就是内在的，抛开了那些偶然的因素，以一种普遍的方式、以一种逻辑的方式来理解，这个普遍的方式我们可以理解为逻辑的方式来理解，历史和逻辑一致，恩格斯也曾经讲到过，历史的方式，如果抛开了那些偶然性，那么它实际上就是逻辑的方式，它就是逻辑的方式，历史是有必然性的，历史是不可倒退的，它不能倒退，这就是表明它的必然性，因为前面的层次比它现在达到的层次更低，所以它不可倒退，它必然要发展到更高的层次，所以它也不能退回来，我们今天讲，改革开放再退回到毛泽东时代、文革时代，那可能吗？那不可能，为什么不可能？历史什么可能性都有，很多人都讲，历史没有不可能的，历史是任何情况都可能的，我们今天退回到原始时代都可能，这是一种观点，这就是为什么有些人拼命要鼓吹回到文革呢？ 就是因为他们认为那也是可能的，他们觉得那是可能的，但是实际上我们知道那是不可能的，因为历史已经越过了一个阶段，越过了一个层次，他已经达到了一个新的阶段，我们不可能退回去了，这是有它的必然性，这种必然性是内在的必然性，不是说你现在掌握权力，你有强力，就可以退回去，袁世凯当年也是掌握了权力，他有那么大的权力，他要恢复帝制，仍然不可能，因为历史的必然性已经跨过了那个阶段，他想用一种外在的必然性来改变内在的必然性，没门，改变不了，所以外在的必然性，如果你透过了这种偶然的表象，深入到它的内部，它就是内在的必然性，为什么袁世凯终归没有成功？它这种外在的必然性里面隐含着内在的必然性，它是一个东西，它实际上是一个东西，因为“外在的必然性就在时间呈现它自己的诸环节之定在的那种形态里”，那就是一种逻辑的形态，时间，我们注意，这个地方时间，时间一般来说都是现实的东西，现象界的东西，在康德那里，时间、空间是现象界的东西，它不是本质的东西，所以外在的必然性表现在时间中，但是时间要呈现它自己诸环节之定在，时间它是由一个一个的环节构成的，各个环节它都有它的定在，都有它的Dasein，那么这边，这个定在，它的环节一个个呈现出来的那种形态，如果你深入到时间它的诸环节的定在，一个个的、一环套一环的那种形态，那么实际上你就已经深入到逻辑了，你就已经参透时间的表象，进入到内在的逻辑必然性，所以“外在的必然性就在时间呈现它自己的诸环节之定在的那种形态里”，时间本身的形态，当然时间在黑格尔这里跟在康德那里，还有一点不一样，他通常拿时间来说事，拿历史来说事，他的时间和历史有双重含义，那么这里呢，它已经从外在的含义深入到内在的含义，当然黑格尔对时间有他特定的规定，比如他在自然哲学里面，他认为在自然界是没有时间的，只有在人类社会才有时间，只有进入到精神的领域才有时间，在自然界只有空间，它的时间是静止的、循环的，静止和循环都不能称为真正的时间，因为静止和循环的时间是没有环节的，只有人类精神的时间才是一环套一环的，它才有它内在的环节，内在的层次，时间本身它才有内在的层次，它才是不可倒流的，在自然界，如果没有人，没有精神，人们认为时间是可以倒流的，过程中可以逆转的，就象我把桌子放在房子的左边，我又可以把它放在右边，我还可以把它放回来，这都没有什么区别，在自然界、在物理世界，这都没有什么区别，但是一个小孩子长大了，你要他退回小孩子去，那是不可能的，这个就是它构成了时间的环节，小孩子和成人、老人，它构成了时间的环节，它每个环节有它的定在，上到另外一个环节，它原来那个定在就已经过去了，你以后再也不能重复了，这种形态就使得外在的必然性具有了内在性，下面讲，因此，如果能揭露出哲学如何在时间里升高为科学体系，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩护，因为时间会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。 因此，揭示出哲学是在时间里被提升为科学的这一做法，将是怀有这个目的的那些企图的唯一真实的辩护，因为时间将会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就会把它实现出来。 这一做法，什么样的做法呢？揭示出哲学是在时间里被提升被科学的这一做法，哲学不是说你一开始摆出来就是科学，哲学是要在时间里被提高为、被提升为科学，我们要揭示出这一点，揭示出哲学在时间里被提升为科学，也就是说打个比方说，哲学是在哲学史里面、在哲学发展的历史里面被提升为科学，它逐渐接近于科学的，这样一个做法，就是揭示这一点，这样一个做法将是怀有这个目的的那些企图的唯一真实的辩护，“怀有这个目的”原来是“怀有使哲学达到科学体系这一目的”，这当然也可以，它这个目的本来就是使哲学达到科学体系，本来也是这个目的，按照原文里面没有，我们还是按照原文，“这一做法，将是怀有这个目的的那些企图的唯一真实的辩护”，就是说黑格尔在这里，也提出了一个目的，他不是说吗？ “我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式”，他也提出一个目的，他前面讲，在序言里面不好提出目的，一开始就不要把目的当真，你以为提出了目的就是掌握了整本书的要旨，这上是不对的，但是呢他又提出了一个目的，但是他做这样一个尝试，提出这样一个目的，他要有他的辩护啊，你前面前面已经提出批评了，人家提出一个目的就不对，你提出一个目的就是对的，那么你如何为自己做辩护呢？他说，唯一真实的辩护，“这一做法，将是怀有这个目的的那些企图的唯一真实的辩护”，就是他是要揭示哲学是在时间里被提升为科学的，他把这样一个，哲学在时间里被提升为科学，这样一种情况把它揭示出来，这就为自己提出这样一个目的做出辩护，我为什么要提出这样一个目的，在序言里面我就提出一个目的，就是“促使哲学接近于科学的形式”，我写这本书的目的就是要使哲学接近于乃至最后达到科学的形式，那么我把这一点揭示出来，在时间里，哲学是在时间里才达到科学的体系，那么我预先在开端里就提出这个目的呢，就有了我的理由，我就做出了辩护了，我就可以免于我前面做出的那些批评了，我自己就可以免于那些批评了，你们那些都没有这样一些揭示，你们那个都是忽视了时间，认为在开端，你一开始就提出这个目的就完了，就可以把握一个哲学体系了，那个是经不起批判的，但是我的这个观点，提出一个目的，是经得起批判的，因为我不把我的这个目的当成是完成了的体系，而仅仅当成是在时间里面提升为科学体系的一种尝试、一种开端，仅仅当作开端，我留下了充分的余地，留下了充分的地盘，以便去接近事情本身，所以我这样做是对的，因此，他一开始讲到的这样一些误区啊，我们也不要把它看死了，好象是黑格尔是完全否定了这种做法，一开始就谈自己的目的，其实没有，最后就讲“因为时间将会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就会把它实现出来”，这都是将来式，因为时间将来会指明这个目的的必然性，我现在是开始，在开端的时候我还没有把这个必然性展示出来，但是我已经留下了余地，时间将会指出这个目的的必然性，我先提出这个目的，那么这个目的在将来一步步的发展过程中会把它的必然性展示出来的，并且同时也就会把它实现出来，这个目的在它的必然性的展示过程中，也就是它的现实性的展示过程，也就是它的实现，这个目的在它的必然性中得到实现，你展示它的必然性，也就是实现它的目的，这是他在这个地方为自己的做法做了辩护，我们可以回过头来看一下，就是这样一个小标题“真理之为科学的体系”，它一步步的引出来，所以从形式上来看，它跟一般的哲学著作并没有根本的区别，从形式上看并没有什么区别，它也是这样一步步引出来的，开端他谈到了他的目的，他这本书的目的就是要从开端把哲学一步步地引向科学，那么第二个主题就是讲到这个他的观点跟其他人的观点的比较和区别，怎么样来判校？怎么样来划分？是在第二个小标题里面“当代的文化”，“当代的文化”我们刚才讲了，应当改成“当代的教养”，他没有谈文化，他实际上谈的是当代的教养，当代的教养中他特别针对着当时流行的一种观点，就是雅可比的直觉主义、直观的知识，这个我们下一次再讲，我们这里提一句，就是说下面当代的教养呢实际上是针对它第二个主题，就是说他实际上在他的序言中也是跟当时流行的各种观点作了比较，批判了他们哪些地方不对，哪些地方是必要的，作出了一种判断，作出了一种划分，取其精华，去其糟粕嘛，但是他这个取其精华，去其糟粕不是在一个平面上，而是在一个历史过程中，就是说明，他们直觉主义、直接的知识、雅可比他们的观点，包括后来讲的费希特、谢林，他们的那些观点有它的合理性，不是完全不对的，虽然他不同意他们，他批评他们，他因此而跟谢林绝交，因为《精神现象学》他批评了谢林，当然没有点名，谢林一看就知道，你要批评我，于是我们的交情就完了，德国人也是很倔的，不象中国人，我们中国人，我们观点不同，我们还是好朋友，德国人我们观点不同，那我们就是死对头，顶多保持一种表、一种彬彬有礼的场面上的礼貌，但是互相不往来，这个叔本华跟康德、叔本华跟黑格尔也是一样，他们观点不同，争论过一次，然后从此老死不相往来，这个是黑格尔在当时的一个处境，他面临很多对手，建立很多敌人，理论上的敌人，他也做了很多辨析，但这个辨析呢，他把他当作当代的教养，是必要的，如果不经过辨析，如果不经过种种观点，包括他们的互相争论，那么当代的教养是形成不了的，所以他充分估计到当代那些与他观点不同的哲学家，他们的观点是有他的贡献的，他也正确评价、积极地评价他们的贡献，给他们定位，他们的观点我也在我的体系里面有他们的位置，但是他们绝对不是最高的，只有我才是最高的，这个是下一次课我们要讲到的“当代的教养”，今天我们讲了第一个小标题，只能讲到三个页码，这个很危险，恐怕要讲到十年以上了，好，今天就到这里。 好，我们再开始讲下一个子课题，我们上一次已经把序言的第一个小标题，就是“真理作为科学之体系”讲完了，今天我们进入到它的第二个小标题，就是“当代的教养”，这个划分当然不是黑格尔自己列的小标题，是别人列的，但是它是有层次的，就是前面那个小标题一开始提出了哲学体系一开始开端的习惯，两个习惯，一个就是说首先列出他著述的目的，再一个就是跟当代的其他一些人进行比较、进行讨论，甚至于进行论战，同时呢，第一个小标题又把第一个开端的话题把它讲了，就是提出一个目的，开端的时候提出一个目的应当留有余地，我们上次讲，这个黑格尔并没有完全否认这样一种习俗和方式，但是呢不要以为你提出一个目的就把你所要讲的东西都已经讲完了，你才刚刚开始，还不是真正进入到内容，所以黑格尔在最后提出来，真正要说哲学的目的，有一个目的就是使得目的变成科学，一开始把他这个目的把它陈述出来，还是有必要的，就是要使知识成为科学，怎么样成为科学？那你们跟着我来，这是第一个小问题的解决，第二个小问题的解决就是说跟当代的一些同类的话题、针对同一个对象所形成的哲学体系进行一番比较，进行一番讨论，这个就是在“当代的教养”里面来讨论的，所以“当代的教养”这个小节里面呢实际上就是跟当时最流行的哲学观点作出比较，并且呢作出了批判，对当时流行的观点作出了批判，作出了评价，不光是批判，他有值得批判的地方，也有一定的价值，所以要作出全面的估价，因此“当代的教养”这个部分就是讲这个问题，他说，当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一样，当我断言真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。 当真理的真实形态被建立在这种科学性中时，或者换句话说也一样，当真理被断言只有在概念之中才拥有其实存的要素时，我知道这看起来是与某一种观念及其结论相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。 这个就是提出他跟当时流行的一些观念中间有区别了，有矛盾了，这个矛盾是怎么样看出来的呢？就是“当真理的真实形态被建立在这种科学性中时”，这是接着上一段的末尾来谈到的，上一段的末尾就是说一个科学体系的导言首先要把这样一个目的摆出来，就是首先要使知识成为科学，如果真理的真实形态要被建立在这种科学性中，这个是他这本书的目的，“或者换句话说也一样，当真理被断言只有在概念之中才拥有其实存的要素时”，真理的真实形态建立在科学性中，是什么意思呢？就是“真理被断言只有在概念之中才拥有其实存的要素”，他这里翻译成存在的要素，实际上是实存，＊＊＊，＊＊＊我们一般翻译成实存，才拥有其实存的要素，只有在概念中，概念打上着重号，他特别强调科学就是一种概念体系，它应该是一个概念体系，“真理被断言只有在概念之中才拥有其实存的要素”，为什么说实存，或者说科学的现实存在，或者说科学的生命，这个里头包含有这样一个意思，科学的实实在在的生命，科学的历程，都可以包含在＊＊＊（实存）这个词里面，只有在概念里面才有这个真理的实存的要素，才具有实存的要素，如果没有概念的话，那真理就不具有实存的要素，从这个角度来说，他说“我知道这看起来是与某一种观念及其结论相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任”，他非常清楚他的这种观念与当时的某一种观念相矛盾，他说这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任，这种观念在当时是非常流行的，而且自认为是最高的观念，所以很多人都追随这种观念，他说，因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而已。 因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也与它自己所反对的那种观念同样只能是一个保证也罢。 就是说就这个矛盾作一个说明，似乎不是多余的，前面讲过，好象在一个哲学著作的导言里面一开始就跟这个那个讨论，展示出各种各样的矛盾，展示出各种各样的关系，各种不同的哲学体系之间是什么关系？好象是多余的，那么在这里又讲，似乎不是多余的，“即使这个说明在这里也与它自己所反对的那种观念同样只能是一个保证也罢”，这个地方其实是做了一点保留，前面不是说要做保留吗？他在这里作了一个保留，作了什么保留呢？就是说我所反对的观念当然只是一个自命不凡、只是一个自命不凡已经取得我们时代信任的保证，保证它是真理，但是我在反对这种观念的时候，我这反对同样也仅仅是一种保证，你不要当真，你不要以为我说的就是真理了，我也没有说他的是错的，我的是对的，我也没这样说，我现在说他那个东西不对，我摆出我的观点来，并不是说明我这个观点是对的，而是呢，我这种观点也仅仅是一种保证，我保证是对的，但是你们等着看，你们走着瞧，现在我还没有证明，要证明要到后来，要以后，跟着我走过了才能够证明，所以他在这个地方是预先预留了一个余地，前面不是讲，就算是开端，你把你的目的摆出来，也要留有余地，也要留到后面去加以解释，你不要一开始就认为我说的就全是对的了，但是呢作这样一个说明，仍然不是多余的，虽然我做了保留，但是呢我仍然可以对这个矛盾作出一个说明，“即使这个说明在这里也与它自己所反对的那种观念同样只能是一个保证也罢”，一方面它仅仅是一个保证，所以它即使仅仅是一个保证，它也不是多余的，另一方面呢，我作一个说明，但是呢又仅仅是一个保证，他正反两个意思都有，实际上我们在这里看到的实际上还是一种保留，就是说我这里说的只是一个保证，这个保证能否兑现？ 那要看以后，你不要马上在这里就把它拿来当作真理了，那你就陷入我所反对的那种观点同样的误区，我所反对的那些观点就是认为他们才是真正的真理，他们一开始就说出了真理，似乎不需要经过什么历程，真理跟谬误是绝对对立的，那么我现在拿出一个观点来跟它对立，那么是不是我就是真正的真理？那岂不是跟它的对方是同样一个层次？所以他在这个里面预先声明，我在这里只是一个保证，我保证你们将会得到真理，但是现在还不是，这有点类似于康德的二律悖反，康德就是说要把这种怀疑论加以利用，要提出一个完全相矛盾的观点跟现有的观点去冲突，这是一种策略，你提出一种观点，当然我看出你这种观点并非绝对的真理，那么我怎么办？我就提出一个跟你完全相矛盾、相反的观点，来跟你抬杠，抬杠的意思并不是说我就是对的，而是通过这种矛盾冲突显示出你的缺陷究竟何在，康德当年是这样，从这里面提出了这样一种手法，这样一种训练，思维的训练，理性的训练，就是要利用这种怀疑论，利用这种矛盾冲突，来凸现矛盾所在，以便推进我们的思维，这也是苏格拉底开始就提出、已经采用过的方法，在这里黑格尔也是采用这种方法，下面，这就是说如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述我们所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。 这就是说如果说真理只实存于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在）的直接知识的那种东西中，或者不如说真理只是作为这样的东西而实存着，那么由此出发，为了陈述哲学我们同时所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。 我的翻译是比较逐字逐句的，比较这个硬的，比较硬的，我主张硬译，象鲁迅所讲的硬译，就是说你不要加些东西，你也不要掉了一些什么东西，你一定要从句式、从用词、从这个语法方法尽可能地按照德文原文，它这个地方本来的翻译有一些发挥，也许是从英译本来的，那么这一句话实际上就是点出了当时流行的到底是一种什么观点，前面讲了半天，还没有出来，那么这句话就出来了，“这就是说如果说真理只实存于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在的直接知识的那种东西中”，也就是说对立的观点就是直接知识的观点，直接知识在黑格尔的时代，这个最有名的代表就是雅可比，在黑格尔的小逻辑里面一开始就讲到了，思维对客观性的三种态度，这是第三种态度，第一种态度是形而上学，就是理性主义的独断论，思维对客观存在的第一种态度、最简单的就是形而上学，从亚里士多德开始，亚里士多德的形而上学谈到本体论，谈到作为存在的存在，那么建立起一个形而上学的本体论，一直延续到黑格尔时代的理性派，甚至于康德以前，莱布尼茨、沃尔夫那些人，理性派的形而上学，这是第一种态度，你要建立形而上学，那首先就是理性派的形而上学，经验派在那个时候是不讲形而上学的，象洛克、培根这些人哪，都不太关注形而上学，他们有时候关注形而上学，他们就有理性派的因素了，休谟就完全不讲形而上学，那就是彻底的经验派，所以第一种态度就是对待客观性呢，就是形而上学，第二种态度呢，分两个层次，一个是经验主义，一个是批判哲学，我们看小逻辑的前面，很长的一段分析当代的几个层次，首先是形而上学，第二呢就是经验主义和批判哲学，第二种态度，第三种态度就是直观的知识，直观的知识就是雅可比，雅可比，雅可比，那么这里讲的直接知识呢就是讲的雅可比，他没有点明，但是呢是实际上是以雅可比作为他的靶子，我们要，读到这里的时候可以翻一翻小逻辑，从第62节开始到70多节，一直都是对他进行批判，对他进行比较，对他进行追根溯源，对他的价值进行某些肯定的评价，他也不是完全说一口否认他，他还是看到了一些东西，还是有一些推进，但是是不够的，跟黑格尔自己的观点比起来是不够的，但他影响很大，在当时影响很大，我们来看这句，“这就是说如果说真理只实存于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在的直接知识的那种东西中”，这个括符里面讲，“不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在”，这句也比较难以理解，神圣的爱，那就是直接知识了，在雅可比那里就是直接知识了，我对于上帝不需要证明，每个人心里都有上帝，每个人通过直接的知识就有上帝，上帝不是推理，不是推理出来的，上帝是一种信仰，而这种信仰呢就是一种神圣的爱，每个人总要信某些东西、叫要有某个最高的信仰，尽管哪怕是原始人，他们信自然崇拜，他们信偶像，但这个里头已经包含着一种后来到基督教发展到高级程度的那样一种信仰，那么雅可比主要是以基督教的成熟形态作为一个标准来衡量所有人类，包括中国人、包括东方人、包括印度人，他认为都其实已经有信仰在内心，已经信仰一个绝对的东西，而这种信仰呢它不是一种推理，它就是一种爱，它是一种情感、一种感觉、一种情绪，但是黑格尔在这里讲了，“不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在”，这两个层次呢，黑格尔把它区分出来，就是说“居于神圣的爱的中心的存在”在黑格尔看来倒还是可以接受的，就是说神圣的爱，包括原始人也好，包括东方人也好，它都有一种神圣的爱，但是是潜在的，还没有发展出来，但是在这种爱的后面，你要进行深入的分析，在这种爱的中心你会发现，最深的层次实际上就是存在的范畴，就是一个存在范畴，那么这个存在范畴应当怎么样分析它，那只有通过概念来分析，按照黑格尔的观点应当是这样的，但是按照雅可比的观点就是不是那样的，没有什么概念，就是爱的中心它本身，就是存在了，存在就是爱，存在不是概念，存在就是种信仰，就是种爱，“有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在的直接知识”，这种直接知识就是爱，爱本身，就是爱的本身的存在，爱的中心自身的存在，如果说真理只存在于这样一种东西之中、这样一种直接知识之中，这是雅可比的观点已经在这里了，下面再进一步讲，“或者不如说真理只是作为这样的东西而实存着”，不如说就是更准确地说，真理只是作为这样一种直接知识而实存着，这个跟黑格尔自己的观点是完全不同的，黑格尔前面讲到，真理在概念中才拥有其实存的要素，前面讲的第一句话里面讲了，真理的真实形态被建立在这种科学性中，真理被断言只有在概念之中才拥有其实存的要素，那么这种直接知识的观点，它是相反，他说，真理只是作为这样的东西而实存着，只是直接知识，直接知识就不是概念，那就是爱，那就是情感，他这里说，如果说这样，实际上就是假定如果你说的是对的，下面讲，“那么由此出发，为了陈述哲学我们同时所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面”，这个就跟黑格尔的观点颠倒过来了，完全相矛盾了，由此出发，按照、从这样一种观点出发，“为了陈述哲学”，他前面讲了，陈述是最难的，结合判断、结合理解，作出对哲学的陈述，“为了陈述哲学”，陈述当然是要把它说出来，＊＊＊，要把它表达出来，“为了陈述哲学我们同时所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面”，是概念形式的反面，是非概念的形式，非概念的形式下面要具体地解释，他说，按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。 按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；不是对绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观才应该诉之于语言和应该说出来。 这个概念形式的反面是什么呢？就是感受和直观，也就是说接受、直观，你不要先加上一些先入之见，每个人你拍拍胸脯自己想一想，你排除一切杂念，你敞开你的感受和直观，你看一看你的内心，你就会看到绝对、宗教、存在、爱的存在，换言之，你就会看到上帝，上帝在每个人心中，你只要敞开你的感觉，敞开你的直观，那就可以看到，那就是绝对，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受，下面这半句我把它颠倒过来，这样改一下，语气会好一些，前面一个应该和后面一个应该不是一路贯下来的，“不是对绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观才应该诉之于语言和应该说出来”，诉之于语言和说出来都是＊＊＊，＊＊＊就是陈述，才应该陈述，应该陈述的是什么呢？不是绝对的概念，不是对绝对的概念，这个绝对的概念呢还不太清楚，我们加个对字，“不是对绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观才应该诉之于语言和应该说出来”，就是应该陈述出来，应该陈述的不是对绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观，这是雅可比的这个核心思想，雅可比的最核心的思想就是这样，不是通过概念而是通过感觉和直观来把握绝对，把握存在，把握上帝，把握宗教，这就是一种直觉主义，有时候变成了一种神秘主义，我们参照小逻辑里面相应的部分也可以看出它这里的意思，我们看下一段，对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出现，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在的普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。 对于这样的一种要求，如果从它的更普遍的关联上来理解其现象，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来看待这种现象，则自觉的精神就已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了意识对其本质与其内在和外在的普遍当下相互和解所具有的确信的那种满足和安全。 我们来看，对这样一种要求，什么样一种要求，就是雅可比他们的那种观点的要求，你不要跟我讲概念，你就跟我敞开你的直观跟感觉就够了，这就是一种哲学的要求，当前流行的哲学要求，他说“如果从它的更普遍的关联上来理解其现象，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来看待这种现象，则自觉的精神就已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活”，这句话实际上是对它作出了某种带有正面性的评价，前面是讲它的观点跟我是完全相反的，他们认为不要讲概念，只要讲对绝对的感觉和直观就够了，那么如果从他的更为普遍的关联上来理解这样一种现象的话，并且就自觉的精神当前（这几个字都是打了着重号了的），目前所处的发展阶段来看待这种现象的话，那么我们就可以看出他的推进，看出他自觉的精神在当前它的价值，什么价值呢？“自觉的精神就已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活”，这就是它的价值，这种观点当然跟我的观点是格格不入的，黑格尔讲这跟我的观点当然是格格不入的，但是如果我们放在一个更加普遍的观点上来理解，不是说仅仅局限于我的观点，而是从历史上来看，从观念的发展史，从自觉的精神当前所处的发展阶段来看这样一种现象，把它放在一个历史发展过程中来看，我们可以发展这样一种观点有它的价值，有它什么价值？“自觉的精神就已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活”，实体性的生活是一种什么样的生活？我们上次已经讲到过了，实体性的生活就是自在的生活，就是没有反思的生活，天天过日子，为什么要过？生活的意义何在？我们将要向何处去？ 这些东西都不反思，反正我就在那里了，已经活着了，我已经是一个存在了，这就叫实体性的生活，没有反思的生活，这个苏格拉底讲，未经反思的生活是不值得过的，没有经过反思的生活是不值得过的，这就已经是非实体性的了，苏格拉底已经超出那种实体性的生活了，当然他是在那个不同的层次上面，近代哲学也是，一开始是一种实体性的生活，雅可比那种观点已经超出了通常的那种实体性的生活，那种日常的观念，常识，日常的常识，就是不反思了，大家都理所当然每天过日子，包括那种科学常识，我们好象把握了科学常识，每个，经过启蒙运动以来，每个有点文化的人都懂得牛顿物理学，世界就是这样的了，然后就不反思了，就每天按照这些既定的规范继续过，这就是一种实体性的生活，但是雅可比提出来，这些东西都是些碎片，都是没有意义的，包括牛顿物理学，科学，现代、近代科学都是没有意义的，都不是真实的东西，都不是真理，真正的真理是什么？是直接的知识，是对上帝、对存在、对绝对那种直接的感悟，那种直观和感觉，这才是更高的层次，所以他们已经超出了那种实体性的生活，为什么在当时那么流行呢？ 经过启蒙运动以后，在他的发展到康德的时代，雅可比跟门德尔松和康德都是同一代人，比黑格尔稍早一点，门德尔松是康德的学生了，但是他又反对康德，那么他眼雅可比是非常接近的，门德尔松跟雅可比是非常接近的，他们都崇尚斯宾诺莎，他们认为还是斯宾诺莎说得对，斯宾诺莎强调这种直接的知识、直观的知识是最高的，直观的知识是最高的，而世俗的知识都是过眼烟云，那个不管你讲得多么头头是道，那都是些样式，而不是实体，样式和实体是完全不同的，实体是永恒的，样式是过眼烟云，所以斯宾诺莎强调呢这个真正的实体是永恒的，但是当斯宾诺莎说这个实体表明这个实体，他已经超出了实体性的生活，他对实体进行了反思，实体应该是什么样的？斯宾诺莎哲学里面进行了探讨，那么雅可比他们也超出了这种实体性的生活，他说“超出了它的信仰的这种直接性，超出了意识对其本质与其内在和外在普遍当下相互和解所具有的确信的那种满足和安全”，这句话可以？我把它改译了一下，“超出了它的信仰的这种直接性，超出了意识对其本质与其内在和外在的普遍当下相互和解所具有的确信的那种满足和安全”，意识所具有的确信的那种满足和安全，意识具有一种确信，确信什么呢？确信它的本质与它的内在和外在的普遍当下相互和解，意识的本质和它的内在和外在的普遍当下是相互和解的，内在外在的普遍当下是什么意思呢？就是意识它一方面表现在内在方面，当下，自我意识，当下的自我意识就是内在的方面，外在的方面，当下的对象意识，当下的对象，意识到一个对象，这都是当下，意识的本质和内在和外在的普遍当下相互和解，就是说意识的本质就是意识的这种表现在内和表现在外的普遍当下，它们相互之间是和解的，没有什么对立，意识的本质就是当下的那些现象、那些样式、那些经验的事物，经验的自我和经验的对象，内在和外在的普遍当下，因为这种本质和这种普遍当下相互之间是和解的，不再对立，不再对立就怎么样呢？ 就具有了确信，就具有了信仰，我相信意识就是相信意识的这种普遍当下的现象，相信意识就是相信内在外在普遍当下的现象，就是确信，就是一种信仰了，就是一种相信了，有了这种相信就有了一种满足和安全，满足感和安全感，我只要相信我自己的直接的直觉就够了，那就是相信上帝了，那就是相信绝对了，而相信了绝对，那些内在也好，外在也好，普遍当下的那些现象都在里面，都包含在里面了，上帝跟这些东西不是相冲突的，都是包含在里头，我直观到了上帝，那所有的东西都在里头了，这样一种信仰就带来一种满足和安全，一个人当他心里有上帝的时候，他就有一种满足和安全感，满足感和安全感，但是雅可比他们的观点超出了这种满足和安全，为什么超出了这种满足和安全？就是认为这种信仰跟那种内在的外在的普遍当下相互之间不能够和解，不能和解，因为这些东西都是过眼烟云，那些样式、那些具体的东西、经验的东西，都是虚假的，都是幻象，都是要抛弃的，我唯一的只相信我内心的直觉，那种直观，在这方面，雅可比他们是有一个推进的，就是把这种本来已经和解了的东西，在他之前，启蒙运动已经把这个东西和解了，上帝回到了人间，牛顿物理学，牛顿研究整个物理世界，自然规律，他认为这就是上帝在里头，上帝就是这样创造这个世界的，我们把握了自然规律就把握了上帝，上帝跟人间已经和解了，但是雅可比他们认为，不能和解，这些东西都不是真正的真理，只有直接知识、直接把握到上帝，才能够是真理，所以他把这种满足和安全打破了，就是说我们每天日常生活、实体性的生活，过得挺安逸的，而且心安理得，我们觉得上帝就是让我们这样生活，我们在日常生活中就是在过一种有信仰的生活，担水劈材，就是在过一种有信仰的生活，不需要你再去寻求别的了，有的类似于我们中国人的天人合一了，但是雅可比的观点呢就是要把它分开，不能够合一，不能够和解，要打破这种满足感和安全感，“超出了它的信仰的这种直接性，超出了意识对其本质与其内在和外在的普遍当下相互和解所具有的确信的那种满足和安全”，这个是雅可比他们作出的一个推进，打开来，强行分裂开来，把以前的安全感、天人合一的安全感，神和现实的那种和解、那种和谐，把它又撕裂了，这是在黑格尔看来这是一个进步，这也是一个进步，把那种庸俗的东西撕破了，下面讲，自觉的精神不仅超出了实质的生活进入于另一极端：无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质的自身反映。 自觉的精神不仅超出了实体的生活进入于另一极端：无实体的自身反思，而且也超出了这种无实体的自身反思。 “自觉的精神不仅超出了实体性生活进入于另一极端：无实体的自身反思”，无实体的自身反思是什么呢？比如说怀疑论，怀疑论就是一种无实体的自身反思，怀疑肯定是一种反思，但是怀疑本身没有实体，从笛卡尔开始，怀疑他最后剩下来的才是实体，笛卡尔当时要通过怀疑来达到实体，但是笛卡尔的怀疑呢，它本身不是实体，他是要把可怀疑的都怀疑掉，剩下不可怀疑的我思故我在，这是不可怀疑的，那就是实体性的东西了，这就是实体了，这是笛卡尔的观点、思路，无实体的自身反思，那么休谟呢，他的怀疑是根本就没有实体，怀疑本身也没有实体，怀疑最后留下来的也不是实体，只是一些过眼烟云，习惯性联想，随时都可以改变，世界上没有真理，所以这是一种无实体的自身反思，“自觉的精神不仅超出了实体的生活进入于另一极端：无实体的自身反思，而且也超出了这种无实体的自身反思”，这个是讲了雅可比了，这个自觉的精神，近代以来自觉的精神，超出实体的这种自觉的精神，怎么超出实体？首先是通过无实体的自身反思，比如说笛卡尔，从笛卡尔到休谟，他们的怀疑论，甚至也包括康德的这种辩证的幻象，康德的辩证法，康德的辩证论也是无实体的自身反思，这种反思本身不是实体，只是达到实体的一种手段，一座桥梁，进入到实体的一个手段，“自觉的精神不仅超出了实体的生活进入于另一极端：无实体的自身反思，而且也超出了这种无实体的自身反思”，到了雅可比这里，就超出了这样一种怀疑啊、批判啊、辩证论哪、二律悖反哪，这些都是无实体的，都是一种自身反思，不断地回过头反思一下自己到底出了什么问题，但是雅可比他们也超出了这样一种自身反思，就是自觉的精神在近代，近代就是精神的自觉了，在黑格尔心目中近代就是精神的自觉，从笛卡尔开始，为标志，从笛卡尔到康德，近代自觉的精神属于反思的哲学，我们看到，黑格尔的《哲学史讲演录》，里面讲到近代的反思哲学，从笛卡尔到康德都属于反思哲学，都是要建立在反思之上的，这个反思包括怀疑，也包括批判，批判哲学，都属于反思哲学，那么这个反思哲学它自身是无实体性的，而到了雅可比呢，已经超出了这种无实体的自身反思，他更上一层楼，他做出了他的贡献，雅可比在哲学史上做出了很大贡献，下面讲，它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。 它不仅仅丧失了它的本质性的生活，而且意识到了它这种损失和它的内容的有限性。 “它不仅仅丧失了它的本质性的生活”，就是说自觉的精神到了雅可比这样一个层次、阶段，它丧失了它的本质性的生活，就是说丧失了它不作反思而建立本质这样的生活，从笛卡尔到康德都是这样的方式，通过怀疑也好，通过批判也好，都是为了建立一种本质，建立一种实体性的，重建一种实体性的生活，但是雅可比他们已经丧失了这种本质性的生活，他不再反思了，不再怀疑，不再批判，他诉之于人的直接知识、直观和感觉，那就不要批判了，每个人扪心自问，摸摸你的良心，运用你的感觉，那么真理马上就出现了，所以他丧失了他的本质性的生活，而且它意识到了它这种损失和它的内容的有限性，他丧失了他的本质性的生活，而且意识到了它这种损失，它是有意识地这样做的，为什么要有意识地这样做呢？因为这样一些东西，它的内容都是有限的，你要确定实体，精神实体和物质实体，这些东西都是有限的东西，而真正的实体并不在其中，真正的实体只有通过直接知识、通过直观、通过感觉才能够把握的，而通过反思所获得的这样一些本质性的生活，它的内容是有限的，下面讲，由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。 由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而首先是要求再度通过哲学把存在的实体性和扎实性恢复起来。 “由于它拒绝这些空壳”就是说这些反思所达到的本质只是一些空壳，它没有实体性的内容，只是一些有限性的东西，都是过眼烟云的东西，表面的东西，它拒绝这些空壳，我不作那些反思，不搞那些怀疑，我自己内心的直接知识是不可怀疑的，是不能够怀疑的，你要是怀疑的话，那你是矫情了，你其实并没有怀疑，你假装在怀疑，所以他拒绝这些通过怀疑啊、通过故意搞些二律悖反哪，来达到事物的本质，这样一些空壳，这样一些空洞的东西，“由于它承认并抱怨它的恶劣处境”，我们天天生活在世俗生活之中，这些世俗生活都是有限的，都是恶劣处境，他时时刻刻在遮蔽我们的直接知识，承认它这个处境非常恶劣，并且抱怨这种处境的恶劣，由于这一点，他讲“自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识”，自觉的精神，这个自觉的精神实际上是指的人类哲学的精神，或者是绝对精神在历史上的进展，进展到自觉，进展到自觉性，主要是近代精神，近代之自觉，在中世纪和古代呢都还没有达到自觉，只有在近代启蒙运动这个以来，精神才达到它的自觉，所以黑格尔他是客观唯心论嘛，就是说自觉的精神在历史上发展，发展出各种各样的阶段，到了雅可比这里是已经发展到比较高的阶段，他在这里是对他加以述评，加以评述，他说“自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识”，不那么着重地要求从哲学那里得到自觉的精神是什么、是什么的知识，哲学历来就在探讨是什么的知识，包括他自己，包括近代以来特别着重探讨自觉的精神是什么，作为知识来探讨它是什么，这个是什么也就是关于它自己的存在的问题，存在是什么，从亚里士多德那里就开始探讨，存在是什么？作为存在的存在，什么是作为存在的存在？到近代以来呢，自觉的精神特别继承了这样一个本体论、存在论的这样一个话题，一直都在探讨自觉的精神，从哲学那里得到它自己是什么的知识，哲学探讨主要是存在论，什么是存在？这是一种知识，存在论是一种知识，但是自觉的精神现在已经不探讨它自己是什么了，直接知识人家会问哪，你这个直接知识是什么？那么雅可比的回答就是说我不问它是什么，我不探讨、我不着重于探讨它是什么，因为一开始是直接的知识，直接的知识还用不着探讨这些，是什么的知识只有在直接的知识确定了以后，才自然的就会确立起来，所以他不着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，这个我的这个直接知识是什么？ 这个本身不是一种知识，它是一种直觉，它是一种感觉，甚至于它是一种情感，它不是一种知识，它是一种情感，每个人都有信仰，那么信仰本身它不是知识，知识不能解决信仰的问题，信仰本身是一种情感，所以它不要求从哲学那里，不着重要求，不着重，当然它也做这个论证，但那是以后，一开始的时候它不强调这一点，不强调它自己自觉的精神是什么，不强调它作为一种知识是什么，不强调它自己是什么，“而首先是要求再度通过哲学把存在的实体性和扎实性恢复起来”，存在的实体性的扎实性怎么恢复起来？通过哲学，通过什么哲学恢复起来？通过这种直接知识恢复起来，雅可比他们这些人认为，存在的问题已经成了一个空壳了，已经没有意义了，那么要把它的实体性和扎实性恢复起来，只有把直接知识奠定为基础，那才具有它真正的实体性和扎实性，也就是每个人心中确实具有的，回避不了，虽然他不一定意识到，但是你一说，每个人就会想到，就会感觉到，哪怕你是一个原始人，你通过这个传教士与你一谈，就会把你内心潜伏着的那样一种直接知识调动起来，这个是每个人都具有的，所以它具有扎实性，具有实体性，要恢复，存在不是一种知识，也不是概念，它是一种切切实实的感情，所以它具有实体性和扎实性，首先呢要通过哲学把这样一种东西恢复起来，这个是雅可比他们的目的，当然他这里从头至尾没有提雅可比，我们前面已经讲到，在《精神现象学》里面他基本上不提任何人的名字，历史、地名、时代、国家、人名、事件，他都不提，偶尔提一提也是象征性的，下面讲，下面这一句也有一些改动啊，为了满足这种需要，据说哲学不必那么着重地展开实体的重封密锁，并将实体提高到自我意识的水平上，不必那么着重地去把混乱的意识引回到思想的整齐和概念的单纯，而倒反主要地在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉体会。 所以据说哲学并不那么急于向这种需要敞开实体的重封密锁，并将实体提升到自我意识上来，并不那么急于去把混乱的意识引回到思想的秩序和概念的单纯，而反倒主要地在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉。 看看这句话。所以据说，这个据说就是据雅可比他们说，哲学并不那么急于向这种需要，向什么需要呢？就是向前面说的“首先是要求再度通过哲学把存在的实体性和扎实性恢复起来”，这是一种需要，这是一种要求，“哲学并不那么急于向这种需要敞开实体的重封密锁”，主要是要把实体性和扎实性恢复起来，至于实体的重封密锁，实体里面究竟是什么样的概念、结构、体系，不急于去讨论这些问题，你首先要把实体性恢复起来，你连实体性都没有，你去谈实体性的概念、抽象的概念，那个没有用，实体性的抽象概念，你如果真的要讨论的话，你是从直接知识的角度来看他，那么这种实体它是重封密锁的，它是封闭的，它是神秘的，它是不可分解的，所以实体的重封密锁，实体的概念如果离开了直接知识、直觉和感悟，从概念上去探讨它，它对你是封闭的，所以对这种需要，我不急于去敞开实体的重封密锁，不去用概念去解构它、解开它或者解释它，我不去用概念去解释实体，下面讲，“并将实体提升到自我意识上来”，把实体提升到自我意识上来，也就是提升到自我意识的概念上来，从自我意识啊、范畴啊，这些角度来谈这个实体，这个是雅可比他们这些直接知识所要求的，他们不要去急于去解开实体的重封密锁，你首先信仰实体是什么，你不要去探讨有关实体的知识，这个没用，实体性现在被架空了，你首先要把它充实起来，要通过直接知识恢复它的实体性，你连实体性都没有，你去探讨实体知识，那有什么用呢？如何恢复实体性呢？ 那就是要有真实的信仰，真实的信仰就是实体性，所以不急于敞开实体的重封密锁，并将实体提升到自我意识上来，下面，“并不那么急于去把混乱的意识引回到思想的秩序和概念的单纯”，这个跟前面讲的一样，“把混乱的意识引回到思想的秩序和概念的单纯”，实体在没有经过概念清理之前，肯定是混乱的，但是雅可比他们这些人并不急于去清理这种混乱，混乱就让他们去混乱，没关系，只要有真信仰，不管是原始部落的信仰，还是印度、中国的信仰、基督教的信仰，这些东西你都不要去管它，你也可以说东方的信仰是混乱的，非洲黑人土人的信仰是混乱的，那么你就急于去把它进行思想的整理，回到思想的秩序和概念的单纯，但是雅可比他们认为呢，不要急于去把混乱的意识引回到思想的秩序和概念的单纯，而反倒在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉，就是说所有这些世界各大文化民族，他们的信仰当然是很不一样的，思想可以把他们分解开来，但是直接知识这一派哲学家，主要是想把这些思想所分解开来的东西又把它们搅拌到一起去，就是把它们都看作彼此彼此，你基督教虽然你的概念很清晰，但是你的信仰还是跟原始人的信仰没有什么区别，一样的，大家都是一样的，中国人信祖宗，崇拜祖宗，印度人信猴子，信这个母牛，这个跟基督教徒信上帝、犹太人信耶和华没有什么区别，搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉，就是说你凭你的感觉去感受一下，所有的这些混乱的东西里面都有共同的东西，都有共同的感觉，都是一个感觉，那就是信仰，那就是直接知识，关于本质的感觉，这是关于本质的感觉，本质本来按照它本来的含义只能用概念来加以把握，只能用概念把握，但是雅可比认为可以用感觉来把握本质，可以感觉到本质，这都是雅可比的观点，据说，据说，下面还有，据说哲学不必那么着重于提供洞见而主要在于给予启发或启示。 据说哲学并不那么急于提供洞见而主要在于给予启示。 洞见就是见识或者＊＊＊，＊＊＊就是进到里面的那种看，并不是提供洞见，并不提供本质之见，洞见了本质，就是深入到里面看，哲学并不主要干这个的，而主要是给予启示，提供洞见按照雅可比他们的观点是不可能的，对上帝你想提供洞见，你想进到上帝里面去，那是不可能的，只能够提供启示，就是你启示你意识到上帝，感觉到上帝，“哲学并不那么急于提供洞见而主要在于给予启示”，当然给了启示之后，在这个基础上是可以有洞见的，那才是真正的洞见，如果没有启示，没有感觉，没有宗教感，你从概念上面去探讨上帝，那种洞见那不叫洞见，所以你不要急于去提供洞见，而首先呢要有启示，下面，美、神圣、永恒、宗教与爱情都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；美、神圣、永恒、宗教与爱都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望； 美啊、神圣啊、永恒啊、宗教啊、爱啊，这些东西都是诱饵，对人来说具有一种吸引力的，都是启发人的，诱饵，所谓诱饵就是启示物，都是用来启示人的一些手段，“所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望”，通过这些美啊、艺术啊、神圣啊、宗教信仰啊、永恒啊、爱啊，这些东西都是通往直接知识，通往最绝对的直接知识的一种诱饵，所以讲这些东西，最后都是为了启发人，为了启示，引起吞饵的欲望，你经过了这些，美的欣赏，神圣的崇拜，永恒的崇拜，爱的追求，最后你意识到所有这些里头根本说来就是那些直接知识，就是一种直接知识的感觉，就是对本质的一种感觉，对绝对的一种感觉，保持并开拓实体的财富所依靠的力量，据说不是概念而是喜悦，不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情。 保持并开拓实体的财富的，据说不是概念而是狂喜，不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是发酵膨胀起来的热情。 实体的财富、实体的内涵，我们要把实体性和扎实性恢复起来，那就是我们着眼于实体的财富，那么这个实体的财富，保持并拓展实体的财富，它依靠什么呢？保持并开拓实体的财富的是什么呢？据说不是概念而是狂喜，狂喜是一种非理性的一种用法了，也翻译成出神，＊＊＊，＊＊＊这是个希腊词，它是出神、灵魂出壳，在比较通俗的意义上就是狂喜，把概念把它排除了以后，那就剩下非理性的东西了，“不是事实自身冷静地循序前进的必然性而是发酵膨胀起来的热情”，这都是一种非理性的，一种非理性的理解，就是实体性不是论证的问题，不是概念推理的问题，而是热情的问题，而是你自己的直接知识，你自己顿悟，你自己的直接感悟，感悟到绝对，那么你就有一种狂喜，你就有一种理智的迷狂、理性的迷狂，你已经丧失了自我意识了，那才是最高的境界，丧失自我意识，丧失掉清醒意识，那就是最高的境界，这个是，这一段整个的都是在讲雅可比的直接知识，那么这种直接知识呢，黑格尔他黑格尔是在进行评论和描述，有的地方有贬，但是不完全是贬，他也看到了它在当代这个自觉的精神发展的过程中它处于一个较高的阶段，它超越了两个层次，一个呢是这个无实体性的自身反思的层次，哦，一个是实体性的生活，第二个是无实体性的自身反思的层次，这个，然后呢他呢试图恢复实体性，但是不同的自身反思，这是试图通过一种这个狂喜啊、啊这个热情啊、膨胀啊热情澎湃啊，通过这种方式来恢复实体性和扎实性，具有一？涉及到每一个人的、实实在在的那些感觉、那些直接知识，这方面的扎实性，这是这一派的观点它的这个毛病也在这里，它的这个价值也在这里，下面我们再看，下面一段，适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类从其沉溺于感激的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥土和水来自足自娱似的。 适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类从其沉溺于感激的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥浆来自足自娱似的。 这地方也是，一方面带有肯定，另一方面也带有批判，“适应这种要求”，出于这样一种哲学要求，“就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力”，一种浮躁，用我们今天的话来说，就是一种浮躁，“要想将人类从其沉溺于感激的、庸俗的、个别的事物中解救出来”，就是周围的环境、周围的处境非常恶劣，这一派学者抱怨他们所处的环境的恶劣，人们都沉溺于感性的、庸俗的、个别的事物之中，包括这种牛顿物理学的自然观，也都是一些感性的、庸俗的个别事物，要把人类从这个里头解救出来，你成天沉溺于健全的理性、日常的常识，包括自然科学也是常识，那么你还想没有想到有绝对的东西呢？还想没有想到在你看到的这个自然界、自然生活之上还有一个更高的存在呢？所以要把人类从这种感性、庸俗的个别事物中解救出来，“使其目光远瞻星辰”，仰望星空，我们今天也讲，我们学校里应该培养出一些仰望星空的人来，不要老是培养一些技术人员，技术培训，你出去以后，你学过什么你就能干什么，结果老是不对口，必须要仰望星空，“仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥浆来自足自娱似的”，适应这种要求，就有一种努力，非常急躁的、焦急情绪的这样一种努力，就是要把人类超拔出来，把它提升起来，人类已经完全忘记了神圣的东西，跟这个蛆虫一样、跟猪一样的在泥浆里面打滚，下面又回顾，从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。 从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和形象的无穷财富的。 从前有一个时期，对上天、人类的上天充满了思想和形象的无穷财富，这个也可以说从古希腊、中世纪一直到文艺复兴，都是这样一个时期，启蒙运动以前都是这样一个时期，人们的上天是充满了思想和形象的无穷财富，神话，上帝？？一切，天上充满了丰富的想象的，充满了丰富的思想，充满了丰富的形象，有无穷的财富，这是人们的观点，当时人们的观点认为上天充满了智慧，古代的苏格拉底讲，神的智慧高于一切，神才是真正有智慧的，人呢只能是爱智慧者，中世纪上帝是智慧之果的拥有者，专门的所有者，是它的专利，在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的现实存在。 在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的当下，而是越出于它之外，瞥向神圣的存在者，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的当下。 “在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来”，一切存在者的意义都在于光线，什么是光线？这个在特别基督教里面非常的明确，基督教里面强调的上帝之光、自然之光，自然之光也是来自于上帝的，在人身上体现为理性之光，而人的理性之光是把天和地联结起来的，通过理性，我可以从地上的事物追溯到上帝那里，我这种能力是上帝给的，光线这个概念在西方哲学里面是一个非常重要的一个哲学隐喻，就象中国哲学里面的气，西方哲学里面是光，我们讲，西方哲学基本上是光的哲学或者火的哲学，而中国哲学是气的哲学，曾经有过这样的区分，那么在西方哲学里面呢，“光线把万物与上天联结起来”，因为西方哲学是天人相分嘛，神和自然界和人是相分的，那么如何能够把它统一起来？在西方人的思想中，只有光线能够统一起来，光是超距离的，我是具有超距作用的，太阳、太阳光经过空间、经过真空，传到地球上面来，在太阳和地球之间是真空，没有任何媒介，没有任何中介的东西，但是光可以直达，可以超距作用，是牛顿物理学没有解决的问题，超距作用是牛顿物理学无法解决的问题，两个东西中间完全没有中介，为什么可以这个有吸引力，可以从太阳达到地球呢？地球和月亮之间也是真空，为什么地球可以吸引月亮呢？这个吸引力中间是超距作用，那么光线也是这样，为什么光线传递要有媒介？这个媒介不同，光线就会转向，从空气里面进入到水里面，光线就会产生折射，说明光线它是需要一定的媒介的，当然中世纪没有这样一些理论，但是中世纪的人已经意识到这一点，就是光线是远距离的、超距的传送信息，它可以超距地传送信息，超验的东西，上帝跟人间、跟人类完全是超距离的，中间是没有过渡的，但是没有过渡，既然天人相分没有过渡，又怎么能够它联结起来？ 那就要靠光线，（学生提问：你说到光线，我想到普罗提诺提到的那个跟这个也有一些关系。邓晓芒答：对，普罗提诺、柏拉图、新柏拉图主义，他们都是从这个来的，最早是从赫拉克利特，他们这些东西都是吸引赫拉克利特，然后新柏拉图主义，然后是这个斯多葛学派，最后到达基督教，都强调这个东西，这个有的人把它称作光态语言，西方哲学采用的是光态语言，中国哲学采用的是气态语言，这个是不一样的），这里讲“光线把万物与上天联结起来”，下面讲“在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的当下”，＊＊＊，＊＊＊他翻译成现实存在当然也没错，但这是一个术语――当下，当下、在场，在海德格尔那里用得比较多，我们翻译成在场、当下，“人们的目光并不停滞在此岸的当下，而是越出于它之外，瞥向神圣的存在者，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的当下”，彼岸的在场、彼岸的当下，只有在光线里，人们的目光才不停滞在此岸的当下，而是越出它之外，瞥向神圣的存在者，瞥向彼岸的当下，就是说此岸的当下，大千世界，五彩缤纷，万事万物，向我们呈现出来，当下呈现出来，但是这个当下呈现出来是哪里来的呢？是彼岸的当下，在柏拉图的这个洞寓说里面、洞寓里面就有这样的说法，我们走出山洞，看到了外面的世界，从黑暗里面出来，看到外面的大千世界，五彩缤纷，充满着这种丰富的色彩，但这种丰富的色彩从哪来的呢？从太阳来的，我们仰望太阳，开始的时候，我们只能从水里的反光去看太阳，太阳光太强烈，等我们习惯了以后，我们才能看太阳，而且只能一瞬间，看久了你的眼睛就会瞎，所以我们现实世界的当下是由太阳的当下的照耀所带来的，所以这是两个当下，一个是此岸的当下，一个是彼岸的当下，此岸的当下取决于彼岸的当下，当下的此岸世界发生的事情就是当下的彼岸、上帝在干预，是它的反映，当下的每一件事情都是当下的彼岸世界的反映，这个是那个时候，这主要指的是启蒙运动以前，启蒙运动以前人们的观念是非常朴素的，上天充满了思想和图象，具有无穷的财富，地上的财富都已经包含在上天的财富里面了，地上万物都已经包含在上帝的思想、形象的财富之中，那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；费了很长时间才把上天独具的那种光明清彻引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。 那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世；费了很长时间才把超凡的东西所独具的那种澄明引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，并使被称之为经验的那种对当下事物的注意产生了兴趣和效果。 “那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于此尘世”，“那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西”，就是在这个培根以前吧，牛顿以前吧，人们什么东西都到彼岸世界里面去找根据，讲到此岸世界的事情，人们就到彼岸世界去找根据，因为此岸的当下取决于彼岸的当下嘛，那么到牛顿物理学以后，到了培根以后、笛卡尔以后，开始不同了，哲学家出来了，物理学家出来了，他们以强制的力量指向世俗的东西，停留于尘世，牛顿还认为尘世的这样一些物理学原理就是上帝创造世界的这个原则，但是这个牛顿以后的人们呢，特别是启蒙运动以来，人们接受了牛顿物理学，但是去掉了它的那个神圣性，一切都变成世俗的，一切都变成世俗的，牛顿已经把物理学的秘密猜透了，那么我们就不要再猜了，我们就按照他所制定的规律去生活就够了，所以我们的目光就停留在尘世间，这个过程是非常艰难的，我们知道，从文艺复兴到启蒙运动以来，对于这种传统的宗教观点，启蒙运动的一个很重要的目标就是对传统世界观、宗教世界观进行了强烈的反抗和破除，所以他这里讲“必须以强制力量才能指向世俗的东西”，费了很大的劲，我们的目光才面向世俗、面向现实，我们讲，文艺复兴是发现了自然、发现了人，至于上帝呢，被架空了，上帝被架空了，到启蒙运动上帝的权威更加被人们所抛弃，这是很费力气的，费了很大力气才做到的，停留于此尘世，他说“费了很长时间才把超凡的东西所独具的那种澄明”，这就是海德格尔讲的澄明了，＊＊＊，这个地方用的是＊＊＊，那种澄明，光明也可以了，“引进来照亮尘世之见的昏暗混乱”，这就是启蒙运动了，“费了很长时间才把超凡的东西所独具的那种澄明引进来照亮尘世之见的昏暗混乱”，超凡的东西所独具的那种光明，那就是上帝之光，也就是理性，理性被归之于上帝，上帝之光，自然之光，那么我把这种自然之光引进来照亮尘世之见，我们在社会生活中生活在昏暗混乱之中，那么有没有理性之光进行一番清理、进行一番澄清？这个费了很长时间才能把启蒙运动的常识普及到每一个普通人的心目中，照亮了尘世之见，在日常生活中，我们不再迷信了，我们有了科学的头脑，有了科学的常识，不再迷信了，这个费了很长时间，所以要有一种强制的力量，强制推行，启蒙运动，进行了一番启蒙的运动，大家都这样说，大家都？ 下面讲，“并使被称之为经验的那种对当下事物的注意产生了兴趣和效果”，经验打上着重号，就是说常识、科学常识，那就是经验，经验得到了重视，从培根以来，经验论、经验占据了非常高的地位，引起了对当下事物的注意，对当下事物的注意产生了兴趣和效果，以前人们对当下事物不太注意，一心仰望上帝，仰望星空，我们今天没有人仰望星空，但是在中世纪的时候呢，是人人都在仰望星空，对现实生活呢不关心，没有兴趣，现实生活只要过得去就够了，但是现在已经开始，在启蒙时代呢已经开始强调经验，对现实当下事物呢开始注意，产生了兴趣和效果，产生了兴趣，研究自然，研究人，这是一种兴趣，效果就是培根讲的“知识就是力量”，知识能够产生效果，能够改善人的生活，对当下事物的兴趣、对当下事物的注意，能够产生出效果，能够有效，这就是启蒙运动以来形成的一个、一种时代精神，那么在黑格尔的时代呢，已经、启蒙运动作为一个运动已经过去了，或者说已经进入到尾声了，所以他下面讲了，——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。 ——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，感官是如此植根于世俗事物，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。 现在的当务之急，就是说启蒙运动以后，当务之急是恰恰相反，“感官是如此植根于世俗事物，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上”，就是人们太过于沉溺于现世当下的事物，追求它的效果，知识就是力量，改造自然，获得物质生活条件的改善，人们的眼光太局限于这方面了，“感官是如此植根于世俗事物，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上”，这就是雅可比的贡献，雅可比的贡献就在这里，就是虽然启蒙运动是导致了健全知性、常识，使得人们对现世当下事物的注意产生了兴趣和效果，这在当时来说也是一大进步，启蒙运动当然是一大进步，但是呢现在来看，又太过了，如果一直停留在这个水平呢，又还不够，一直停留在启蒙运动这个水平又还不够，因为感官太过于植根于世俗事物，以至于还必须把它提升到尘世之上，人的感官还必须提高到尘世之上，要超越世俗的东西、物质的东西，否则的话，人就没有信仰了，就是物欲横流了，那么这个社会就会停滞，人的思想也会停滞，自觉的精神也就会停滞在这个阶段，也就会变得腐朽，下面呢，人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。 精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受以振奋精神。 作为一点点改动，它这里说“人的精神”，其实这里不应当说“人的精神”，黑格尔他讲的精神不一定是人的精神，它就是精神，“精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受以振奋精神”，最后不能丢掉，这个原文没有译出来，“获得一点点感受以振奋精神”，精神需要振奋，它显示出它的极端贫乏，沙漠的旅行者，口渴了，盼望获得一口饮水那样，“急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受以振奋精神”，这个在海德格尔那里有同样的感触，海德格尔就是讲，当代世界人们精神的黑夜已达夜半，但黑夜中已经看到光明了，“急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受”，当代世界更加是这样，启蒙运动、启蒙精神一直到今天，在西方社会中已经显示出它的一种局限性，神圣的事物，我们讲今天的中国失去了信仰，西方也是这样，西方人在当代世界已经非常缺乏信仰，已经非常缺乏那种仰望星空的人，只有天文学家、宇航学家在仰望星空，一般人都不仰望星空，那是他的职业，所以西方人也是面临着对神圣性的渴望，为什么海德格尔要写那么多他的哲学？就是在呼吁这样一种东西，那么在黑格尔时代也有也是这样，海德格尔跟黑格尔在形式上有很多相似之处，当然黑格尔寻找的这条道路，海德格尔是不认可的，他是寻找着逻辑学这样一条道路，海德格尔是不认可的，那么对当代的这样一种感触，他们有共同的地方，就是人类失去了信仰，启蒙运动把一切上帝、神圣的东西都拒斥得远远的，那么精神就面临着饥渴，振奋不起来了，人们变得庸俗化，当代也是这样，二次世界大战以来，这个冷战以来，冷战结束以来，人们越来越变得庸俗，整个世界都变得庸俗了，所谓基督教信仰，这个已经堕落，人们只是按照习惯还停留在信仰之中，还没走出来，但是信仰的实质已经没掉了，这是海德格尔感到很悲哀的，象雅可比他们都有这种感觉，都是为了重振精神，重新振奋精神，而提出了人们的感官不能够仅仅植根于世俗的事物，而应该把感官提升起来，这是雅可比他们的贡献，最后一句讲，从精神之如此易于满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。 精神如此易于满足，这个是对雅可比他们的评价，他们的精神如此易于满足，怎么易于满足呢？，就是说“急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受”，以便振奋精神，只要获得一点感受就满足了，所以雅可比他们只停留在感受上面，就是说直觉是他的一种感受，是一种感悟，？？？？，那么感悟是要敞开你的感官的，敞开你的感觉，敞开你的感觉去接受某种东西，接受到了就觉得很满足了，自己达到最高境界了，所以讲精神如此易于满足，那太容易了，你敞开你的感觉那还不容易啊，你从这个方面就能得到满足，“我们就可以估量它的损失是如何巨大了”，就是说他现在已经仅仅满足于这一点了，而所有那些论证，以前的以往的那些形而上学的对上帝的论证，以往所有那些仰望星空所获得的那些体系，全都可以不要，只要有一点感觉就够了，从此，“我们就可以估量它的损失是如何巨大了”，其实，你损失的远远不只是一点感觉而已，你只是满足于这一点感觉，而以往的对神圣事物的所有的那些知识、那些绝对知识，包括对绝对的概念、概念体系、科学，你其实都已经不存在了，你只满足于对这种绝对、对上帝、对神圣事物的一点点感觉，你就满足了，就是说其他那些你都无所谓，就是说明其他那些已经早就丧失了，你只是能够抓住其中的一点感觉，就能够得到满足，这其实是很可悲的，我们今天只能够从这样一种直接知识里面去获得一点点满足，这说明、恰好说明我们的损失巨大，我们对于整个彼岸世界、神圣的事物，我们都抛弃了，只留下一点感觉，在雅可比这里留下来一点、拯救下来一点、挽救下来一点感觉，更加说明我们的损失巨大，这恰好是黑格尔自命为他所要做的事情，他要恢复我们所失去的东西，而且不仅仅是恢复，而且要把它发展到更高层次，把我们所损失掉的东西重新来加以发展，来加以发挥，这是对雅可比的一个评价，我们我们休息一下吧。 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 好，我们开始。我们再继续往下讲。前面讲了直觉的知识，雅可比他们的这一派，对精神如此地易于满足，但是把更大的东西把它放过去了，更大的损失把它放过去了，下面讲到， 然而这种感受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不合于科学的性质。 然而这种接受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不适合于科学。 这就是接着上面来的，接受上也可以说是感受上，感受上如此的易于满足，你把它翻译成接受，和后面的给予是相对而言的，相对应的，在接受上很容易满足，我们敞开自己的直观，去接受我们所能感受到的这个信息，彼岸来的，彼岸来的这个神圣的东西，只要有一点感受我们就满足了，但是给予上如此的悭吝，其实，真正的神圣的东西是要给予要创造，自己去花力气的，不应当单是坐在那里敞开你的接受器就完了，“接受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不适合于科学”，这是从康德来的，康德讲人是自然界的异化，当然康德的这个科学知识只是限于自然科学，而不是象黑格尔的这种科学，无所不包，一切学问都是科学，但是康德的这种精神在黑格尔这里继承下来了，就是说不仅要接受，而且还要去创造，还要去给予，还要去立法，要给出法规，人要对科学知识给出法规，但是按照雅可比他们的观点，就是接受上是太容易满足了，而在给出法规方面呢，则太吝S了，太悭吝了，这种态度并不适合于科学，科学呢在黑格尔这里是广义的，他说，谁若只寻求启示，谁若想把他的生活与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的一些地方去寻找；他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具。 谁若只寻求启示，谁若想把他的定在与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的那些地方去寻找；他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具。 “谁若只寻求启示，谁若想把他的定在与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊”，生活我把它翻译成定在，Dasein，“谁若只寻求启示，谁若想把他的定在与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的一些地方去寻找”，就是“谁若只寻求启示”，如果你只是寻求启示，如果你只是想把你的生活、你的定在、思想“在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的那些地方去寻找”，那些地方肯定不是科学，你到别的地方去找，那可以，你去到别的地方去找，那是可以的，你只要寻求启示，你只要想把你的生活，你把你的定在与思想“在尘世上的众象纷纭加以模糊”，你不想用概念把它们加以清理，你只想取得一个模模糊糊的定在，取得一个模模糊糊的尘世生活，“从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受”，你对世间、你对生活只是模模糊糊的，那么你获得的神性也是模模糊糊的，你如果不想搞清神性，你不想搞清世俗生活，你也就不想搞清神性，你不想搞清神性，那么你的享受也是对模糊的神性的一种模糊的享受，这个你当然可以找得到，“他尽可以到他能找得到的那些地方去寻找”，你当然可以找得到，但是那不是科学，那些地方不是科学，那是别的地方，他说“他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具”，你可以找到自命不凡的工具，你在别的地方可以找到一些自吹自擂的工具，但哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西。 哲学必须意图地避免，避免什么呢？避免成为有启示性的东西，哲学仅仅是一种有启示性的东西，只是启发人，只是只可意会，不可言传的东西，这个是黑格尔是坚决反对的，哲学就是要搞清楚，哲学就是搞清楚的，不是说我讲出一句话来让你自己去顿悟，我讲一句话，你去想个两三天，想不清楚你再来，我还讲一句话，你再去想个两三天，这是启示性的东西，哲学不是这种东西，哲学是应该能够把一切东西讲得清楚的，能讲清楚的，而且也应该讲清楚，这就是哲学的使命，所以你诉之于一种直觉、一种启示性的哲学，那实际上是放弃了哲学的使命的，那么要讲清楚，那你自己必须要花力气，你自己要去建立法规，要为科学立法，你就要为科学立法，当然他这个立法已经康德的不太一样了，康德的立法是带有主观性的，人们为自然界立法，但是黑格尔的立法是精神自身给自己立法，他带有客观性的，客观精神，？也是客观精神，所以人必须要做出努力，下面，下面这一段，他说，这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是什么比科学更高超一些的东西。 这种态度，这种自足自乐自大自命不凡的态度，是一种放弃科学的态度，我刚才讲了，你已经放弃了科学的使命了，那么这种态度“更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是什么比科学更高超一些的东西”，这个是雅可比他们有这种倾向，就是说这个蒙昧的热情它们不是科学，但是比科学更高，科学反而是低层次的，在黑格尔看来，哲学就是要追求成为科学，科学就是哲学的目标、目的，哲学是爱智慧，科学才是智慧，所以哲学的目的就是科学，科学是最高的，但是象雅可比这样一派的人尼，他们主张，这种蒙昧的热情，也就是他们这种直接知识，是比哲学、比科学更高超一些的东西，科学是低层次的，只有非理性的东西才是更高的，下面讲，这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定和确切，故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。 这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定性（确切），故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。 “这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定性（确切）”，这个地方我把它还原了，规定性，＊＊＊，它原来应当是这样来的，规定性后面有个括号，＊＊＊，＊＊＊是希腊文，这里面就是有确切的意思，规定性，蔑视规定性，括符确切，“故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样”，这种先知式的言论，它自认为居于正中心和最深处，我们前面讲了，它就是爱的中心本身的存在，绝对，绝对就是这种爱的中心本身的存在，“居于正中心和最深处”，它后面再没有什么东西了，它是到底了，直接知识才是到底的了，后面再不能够追溯了，“蔑视规定性（确切）”，蔑视规定性，就是你不要用一种东西来规定它，你用一种东西来规定它，那你那个东西就是比它更高的，只有高的东西才能规定低的东西，但是这一派哲学家蔑视规定性，蔑视确切，最终的那个东西，到底的那个东西，它不是能够规定的，不是能确切地加以规定的，它是神秘的，它是不可解释的，作为前提，这个感觉的东西是前提，是一切规定性的前提，一切规定性的前提在这个上面才建立得起来，所以它们是“居于正中心和最深处”，“故意回避概念和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样”，故意回避概念和必然性，回避反思，“据说只居于有限世界之中的反思”，这是他们这一派人讲的，反思只是在有限的世界之中反思，到了无限，到了绝对，就不能反思了，就没有什么可反思的了，就没有反思的了，因为它是最高的，斯宾诺莎那里也是一样，到了最高的那里你就没有什么可反思了，它是直接的，你认可就认可，你不认可那就免谈，那我们就没什么可谈的，你首先把我的这个前提认可了，我们再谈，再来谈下一步，你首先有没有感觉，你承不承认你有感觉，如果你不承认，那么就不要谈了，要么呢是你自己没有发现，要么呢是你昧着良心，你明明有感觉，你说没有，要么是你自己没有沉下心来，要么就是你已经有感觉了，你由于传统的偏见，你故意说没有感觉，那我们就不要谈了，所以这个是不用反思的，你要问什么是直接知识，这个问法本身是自相矛盾的，你能够回答出什么是直接知识，那这个直接知识就不是直接的了，它就是间接的了，它就是能够规定的了，那它还是直接的吗？所以它不能够反思，“故意回避概念和必然性，正如它回避反思一样”，这是一种先知式的言论，先知就是这样的，我知道，我告诉你，你信的话，你就跟着我来，你不信的话，那就请便，这就是先知式的言论，下面讲，但是既然有一种空的广阔，同样也就有一种空的深邃；既然有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量把它们团聚在一起，同样也就有一种无内容的深度，它表现为单纯的力量而没有广延，这种无实体的深度其实与肤浅是同一回事。 但是就象有一种空洞的广度一样，也有一种空洞的深度；就象有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量将之聚拢起来，同样也有一种无内容的强度，它保持为单纯的力而没有扩展，这种情况其实与肤浅是同一回事。 “就象有一种空洞的广度一样，也有一种空洞的深度”，空洞的广度，什么是空洞的广度？就是前面讲的，启蒙运动以来，人们已经把眼光回到了世俗生活的纷纭万象，那是非常广阔的，世俗生活是非常广阔的、非常丰富的，但是这样一种广度是空洞的，就是它没有一种至高无上的东西来统摄，所以这种东西都是杂乱无章的，无限地呈现这个那个经验的东西，不断地呈现，到处都有稀奇古怪的东西，都有新奇的东西，太阳每天都是新的，每天都在产生新的现象，这都是空洞的广度，这个，启蒙运动以来，人们回到常识，回到健全知性、健全理智，也就是回到了世俗生活，世俗生活的广度，世俗生活的广度是空洞的广度，正如有这样一种空洞的广度，也有一种空洞的深度，雅可比他们就是一种深度，我要提升世俗生活，从世俗生活提升到一种直接知识，直接知识每个人心里都有，每个人日用而不知，每天都在信仰之中，但是他们不知道，他们以为自己已经投身于世俗生活嘛，神圣的东西已经不存在了，但是实际上在他的内心深处、在他的良心深处，还有真正的直接知识，这些直接知识是完全超脱的，完全超出一切广阔的社会现实生活的，这样一种深度，但是呢黑格尔说这是一种空洞的深度，这是对比着而言的，就是雅可比他们建议要从广度转向深度，从世俗生活转向神圣性，给仰望星空，回到仰望上帝，感觉上帝，向上帝敞开你的心怀，这是一种深度，每个人的良心都在发出这种呼唤，到你的内心深处去找这种直接知识，但是这种深度呢是一种空洞的深度，下面讲，“就象有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万象里去而没有力量将之聚拢起来”，这也是对照而言，启蒙运动以来，有一种实体的广延，象笛卡尔就已经提出来了，实体，广延的实体，实体有两种，一种是我思，一种就是大千世界的广延，大千世界可以归结为广延，机械运动，那么作为广延表现为有限世界的纷纭万象里面去，但是呢没有力量将之聚拢在一起，将之聚拢起来，没有一种力，在机械运动里面找不到一种力把所有的机械运动聚拢起来，变成一个有目的的、有机的一个整体，没有这种力量，所以牛顿找不到他的第一推动力，最后把它归结为在整个宇宙之外的一个上帝，第一推动，但是推动以后，这个世界本身没有力量聚集起来的，它就是按照机械运动的法则，推到哪里算哪里，它没有自我凝聚力，没有力量，没有力量聚拢起来，这是启蒙运动以来的人们的时代精神，他说，“同样也有一种无内容的强度”，＊＊＊，＊＊＊可以翻译成强度，它这个就不是深度了，当然也跟深度有关，最深的东西、内心深处的东西，它是最具有强度的、最具有凝聚力的，应当说最具有凝聚力的，一个是广延、广度，一个是强度，深度和强度是对应的，“一种无内容的强度”，这种强度、这种凝聚度，它是无内容的，它只是一种力，他说“它保持为单纯的力而没有扩展”，这种无内容的强度它保持为一种力，但是这种力呢没有扩展，也就是说没有它的表现，我们后面要讲到自我意识、意识阶段，黑格尔提出力和力的表现，力和力的表现是不可分的，但是作为单纯的力呢，它没有扩展，它保持为单纯的力，一种抽象的力，但是没有扩展，这个力呢，没有运用的地方，我们说它有力，但是从来没有看到它表现过，那么这个力是空的，他说“这种情况其实与肤浅是同一回事”，前面那种情况可以说是肤浅，它没有深度，启蒙运动以来那种常识的观点是肤浅的，但是这样一种深度的观点呢，它没有扩展，它只是一种单纯的力，那么它与肤浅其实是同一回事，“这种情况其实与肤浅是同一回事”，它并没有超出它所反对的启蒙运动以来的那些常识，常识的观点，下面一句，精神的力量只能象它的外在表现那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。 精神的力量只能象它表现出来那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。 “精神的力量只能象它表现出来那样强大”，这里我改了一下，它说“只能象它的外在表现那样强大”，这不对，“只能象它表现出来那样强大”，力和力的表现，“精神的力量只能象它表现出来那样强大”，它有多强大，那就要看它表现出来有多强大，你能不能涵盖所有的世俗生活？你不要太清高，你以为你有了直接知识你就高高在上了，你就把所有的世俗生活都不放在眼里，那些东西都是空壳，都可以抛弃，那都是一种恶劣的环境，你忍受不了，于是你就上升到一个彼岸，众人皆醉我独醒，你上升到彼岸世界，你把世俗的下界你全部都抛弃了，你那么清高，但实际上你的这个力量是非常软弱、非常肤浅，真正的“精神的力量只能象它表现出来那样强大”，你有精神的力量，那你表现出来，你表现在什么地方？你能不能用你的精神力量来分析一下世俗生活、世俗生活的世界？你能不能分析一下？“它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃”，精神的深度，你不要自吹，你不要自吹自擂，你说你有深度，你的深度表现在什么地方？“只能象它在它自行展开中敢于扩展”，它的深度，敢于扩展，敢于落实到现实生活中，敢于投身于激烈的社会冲突、现实冲突、现实矛盾，“敢于扩展和敢于丧失其自身”，哪怕丧失自身也在所不惜，这样的深度才是真正的深度，才涉及到根本，如果你高高在上，你害怕玷污了你的灵魂的纯洁、美好，你不敢动一动指头，你不敢去染指现实的矛盾和冲突，那么你的强度如何能够表达出来？如何能够表现出来？ 你不敢于丧失其自身，那你就表现不出来，它的深度只能象它在它自行展开中敢于扩展、敢于投身于现实生活中，把自己完全抛入进去，丧失自身，至少是暂时的丧失自身，你有理想目标不错，但是理想目标必须在现实生活中能够实现出来，你投身于现实生活中，也许你的理想目标就会被扭曲，甚至于会丧失，但是呢如果你抱着这个理想目标，你不投身，更加是空的，你投身于现实生活中，哪怕你丧失了理想，最后你丧失了理想的目标，你被现实生活所改造了，但是你毕竟投身了，毕竟起了作用，你最终是抱着这个理想目标在现实生活中丧失自身的，那么虽然你丧失了理想的目标，但是你为这个目标的实现，你贡献了你的力量，在这个时候所达到的那样深邃，它的深度象这样的深邃，就是投身于现实，扩展到现实生活中，哪怕是丧失于现实生活中，才能够达到它的最深度，才能够振动它的根底处，不然的话，那只是纸上谈兵，你不去做，做就肯定有失败，但是你要敢于失败，本来就是冒险嘛，你有理想，如果你不了冒险，你的理想永远是空的，理想只能在它的冒险之中、自我牺牲之中，失败了，后人会从你的失败中吸取经验、教训，那么事情就有起色，就有可能向你的理想目标更接近一点，就有这个可能，如果你站在岸上，你不投身，那是根本没有可能的，理想是根本不可能实现的，这个是对雅可比他们的一个批判，就是你对上帝你有感觉、你有感受，但是这个上帝高高在上，与现实生活毫无关系，那不是空的吗？你如果有上帝的观念，那么你就必须抱着这个上帝的观念在现实生活中把它实现出来，那么你要在现实生活中实现出来，你就必须要有概念，要有秩序，要有规范，你接触到现实的时候，怎么可能没有规律呢？你必须要有概念来把握现实生活，在这个现实生活的把握中，你也可能丧失自身，你最后你个人也可能丧失你的理想，那个不要紧，精神它不在乎你个人的情况，它是时代的一个共同的目标，所以黑格尔跟雅可比他们比起来，他更带有一种现实感，更具有历史感，更具有现实感，黑格尔是非常现实的，黑格尔跟康德也好，跟谢林也好，他们比起来，他更具有现实主义精神，他关注现实，他每天看报，每天记帐，今天买了两斤大白菜、称了两斤豆腐，他也要记下来，他关注现实，你可以说他很庸俗，但这并不妨碍他有他的理想，他认为他的理想就实现在这些事情里头，他本身他自认为是一个庸人，但是他的思想非常高超，这个中间有一个过渡，有一个阶梯，这个哪怕是英雄人物，哪怕是优秀的精英，也不是不食人间烟火的，也是跟现实生活打交道的，只有在跟现实生活打交道中，你的理想才有可能实现，下面， 而且如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辩，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自己的任意武断加之于上帝。 而且如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辩，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自己的任意武断加之于上帝。 这句话，这个是对雅可比的一种批判了，就是说如果无概念的实体性的知识，无概念的，又是一种知识，实体性的知识，直接知识，直接知识就是无概念的知识，就是实体性的知识，“佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辩”，他们这个放出话来就是他们这个无概念的直接知识“已经把自身的特性沉浸于本质之中”，他们已经达到本质了，直接知识，直接知识的那样一种特点，就是感觉，就是直观，作为感觉、直观这样一些特点呢，它们是沉浸于本质之中的，本质是可以感到的，可以直观到的，所以这种感觉直观已经沉浸在本质之中了，它不是一种日常的感觉和直观，日常的、象经验派所讲的、感觉论所讲的感觉，那种直观，那不是的，他们是种高级的感觉和直观，是种本质的感觉和直观，他们佯言已经沉浸于本质之中，“并佯言是在进行真正的神圣的哲学思辩”，他们很清高，他们自己自吹，他们进行真正的神圣的哲学思辨，已经超出世俗生活之上好远了，已经高高在上了，但是黑格尔揭示出来，他说“那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实”，也就是说实际上在黑格尔看来呢，是这样的：“它不仅没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自己的任意武断加之于上帝”，就是说事实上呢，并不是象他们所佯言的那样有那么高，有那么清高，有那么神圣，他们其实并没有皈依于上帝，并不是皈依于上帝，“反而由于它蔑视尺度和规定”，它蔑视尺度和规定，他们说皈依于上帝的，不是的，他们“就时而自己听任内容的偶然性”，就是上帝究竟是个什么东西？ 如果人家要问起来的话，他们听任内容的偶然性，比如说，那你每个人可以自己去感受，你感受上帝是什么，那就是什么，他们相信每个人对上帝的感受都应该是对上帝的感受，但是每个人的感受是偶然的，每个人感受上帝跟他的特殊情况是密切相关的，比如说，非洲黑人感受上帝、感觉上帝，非洲黑人感觉到上帝是什么？他们那种自然宗教来感觉上帝，那就是象一个高高的树，象一座高山，象一个什么什么东西，他可能会那样感受，印度人感受上帝就象一个猴子，中国人感受上帝就是我们的老祖宗，这是每个人根据他不同的文化有他的偶然性来感受上帝的，所以这并不叫做皈依上帝，反而呢没有尺度没有规定，你说上帝没有尺度，每个人凭借自己直接的知识去感受，那就完全是偶然性了，“听任内容的偶然性”，形式上好象是必然的，每个人肯定都有信仰，但是是什么信仰？一追究，你把你的感受说出来，他把他的感受说出来，在内容上，完全是你说你的他说他的，“时而以自己的任意武断加之于上帝”，这个加之于上帝，就是每个人对上帝的判断都是自己任意武断的，这跟前面讲的实际上也是一回事情，“听任内容的偶然性”，这个“加之于上帝”，我曾经把它改成“加之于内容”，因为上帝和内容都是阳性的，它这里一个代词，一个阳性的代词，加之于内容也说得通，“时而自己听任内容的偶然性”，听任内容的偶然性，就是内容它本身的偶然性，是什么就是什么，“时而以自己的任意武断加之于上帝”，你想给它什么，它就是什么，你想给内容是什么，它就是什么，当然你也是上帝的内容，但是按照它最近的那个代词来说呢，代词一般代最近的那个同性名词嘛，它应该是加之于内容，当然加之于上帝也可以，因为它们是名词，都是阳性的，而且加之于上帝呢，跟后面更加好衔接一些，下面讲，——由于这样的精神完全委身于实质的毫无节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他们在睡眠中所接受和产生出来的，也不外是些梦而已。 ——由于人们委身于实体的毫无节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；因此，他们在睡眠中这样接受或产生出来的东西，也是一些梦境。 “由于人们委身于实体的毫无节制的热情”，热情，它原文是发酵、发酵膨胀，由于人们委身于实体的毫无节制的发酵膨胀，发酵膨胀这个前面也讲到了，前面也有，实体的膨胀，把实体生活膨胀起来、发酵起来，“他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了”，就是说由于委身于实体性的毫无节制的膨胀，实体性毫无节制地膨胀起来，它放大为上帝，实体性，实体的毫无节制的发酵膨胀，把这样一个实体毫无节制地膨胀起来，毫无节制的热情，就意译为说还是比较准确的，就是凭自己的热情、凭自己的感觉嘛，凭自己的感觉就很容易膨胀起来了，这个你在自己在内心要恢复这种实体的扎实性、实体性的扎实性，那么就凭自己的感觉去把它膨胀起来，你自己内心、每个人自己内心有信仰，实际上是有信仰的，包括无神论者，实际上还相信某些东西，你把那个信仰那个东西单独抽出来，那它就是一种信仰，无神论的信仰也是信仰，也是对上帝的信仰，你把这个信仰膨胀起来，那就是对上帝的信仰，这种信仰是一种实体性的膨胀，你把它当成一种实体，你把这种信仰当成一种实体，把它膨胀起来，“他们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性”，自我意识是进行反思的，自己反思自己，“并放弃了知性”，知性是用来推理的，把这些东西如果都撇开，“自己就是属于上帝的了”，这个属于上帝在原文里面就是＊＊＊，＊＊＊，属于上帝，其实它，就是说属于它的，它的了，这就是它的了，这个它的了跟前面的联系起来，实际上讲的就是上帝，它是大写它的，它的东西，这也就是它的东西了，它这里没有明确的说是上帝，但是它是大写的它的东西，那么一般在西方文字里面这个不言而喻地指的就是上帝，你就是属于上帝的了，你就是它的东西了，你就是它的人了，你就是上帝的人了，只要你把自我意识、把知性把它放弃，那么你就是属于它的人了，所以我们前面讲，把你的任意武断加之于上帝，我本来想把它改成加之于内容，考虑到后面的这个＊＊＊，更具有连贯性，我们这里还是把它翻译成把你的任意武断加之于上帝，你认为上帝是什么，那就是什么，在这个时候，你把自己看成就是属于它的，那就是属于上帝，既然如此，“上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了”，你把自我意识放弃了，你把知性也放弃了，那你不是跟做梦差不多吗？你就在睡觉中上帝就给了你智慧了，你就属于上帝的了，你对上帝的这种感悟那岂不是对上帝的一种智慧吗？岂不是上帝给你的一种智慧吗？所以你在放弃自己的思维活动的时候呢，你才会给予智慧，这个在西方历史上当然是有来头的，从柏拉图开始，理性的迷狂，这个时候你要把一切推理都要抛到后面去，这个时候你才能够达到一种出神的境界，新柏拉图主义讲出神、迷狂这样的境界，“因此，他们在睡眠中这样接受或产生出来的东西，也是一些梦境”，这个在语气上我改了一下，“因此，他们在睡眠中这样接受或产生出来的东西，也是一些梦境”，就是做梦，直接知识我鼓吹者实际上跟做梦差不多，他放弃自我意识，放弃知性，放弃起码的思维，诉之于感觉，诉之于内心直觉、直观的知识，那岂不是跟做梦一样？这个是对直接知识的一种批判，我们可以对照《小逻辑》60几页到70几页，关于思想对客观性的第三种态度来读它，并且呢，我们最好把这三种态度都看一看，一开始是形而上学，然后是经验主义和批判哲学，经验主义和批判哲学在黑格尔那里被归为一类，都属于怀疑、批判、反思、无实体的反思，对现存的一些东西加以否定，这个康德也可以说是怀疑主义，他的批判哲学，虽然他建立起了人为自然界立法，建立起了知识的一套体系，但是他的体系都属于现象，不是本体，那岂不是还是怀疑主义吗？科学有它的必然性，但是必然性只是在现象界起作用，你不能把它推到本体界，本体界还是不可知，所以它跟休谟的怀疑主义在这个方面是非常相近的，属于同一个层次，怀疑主义和批判哲学，那么第三种态度呢就是直接知识，以雅可比为例，其实还不只是雅可比，这个里头还隐藏着后来还提到的谢林，但这个地方没有提，这个地方连暗示都没有，后面马上就有了，后面马上就是一个谢林了，谢林也是直接知识，理智的直观，艺术的直观，这是谢林最后所达到的境界，就是理智直观和艺术直观，那么这里对雅可比的批评呢实际上也涉及到谢林，我们再看下面第三个小标题， 3、真理之为原则及其展开“真理之为原则及其展开”，这是编者加的标题，在黑格尔那里并没有这个标题，真理肯定是要走向科学，知识肯定要走向科学，走向科学才是真理，那么真理作为一个原则，它的展开，它是怎么展开的？它是怎么扩展的？ 在这个小节里面呢，他实际上讲到了真理展开的过程、真理展开的历程，近代自觉的意识、自觉的精神，自觉的精神在近代已经走上了这样一条道路，就是真理自身的，按照真理自身的原则展开自身的这样一条道路，这条道路是怎么展开出来的？这个是黑格尔在这一小节里面所要谈的，它是怎么样展开出来的？前面是批判，前面两段两个小标题，一个呢是讲到了哲学体系的目的，目的就是要把知识变成科学，第二个呢是讲到了，这样一个目的在当时黑格尔的时代它所处的各种关系，主要是跟雅可比的关系，同样的观点，同类的观点，同一个对象的观点，但是呢是两种不同的思路，黑格尔对雅可比的这种思路进行了评价，有褒有贬，更多的当然是批判，因为他要超越他嘛，更多的是批判，那么这个小标题呢，第3个小标题呢，它就是正面地来阐述真理作为原则它的展开的过程，这个很值得注意的是，他从我们这个时代，就是近代这个时代，开始进入到他的话题，他说，此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。 这句话是很有名的。“我们这个时代”，黑格尔有一种非常强烈的自我意识，“这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代”，时代精神现在已经正在转型，我们为什么讲德国古典哲学他们都有这种意识？比如说康德，我们的时代查一个批判的时代，一切都要经过批判，康德在纯粹理性批判里面一开始，序言里面讲到这一点，费希特也是，我们这个时代的使命，知识分子的使命，也有这个使命感，那么黑格尔这里也有这样一种类似的感觉，“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代”，新时期降生和过渡的时代，新时期降生，当然还没有立起来，还在过渡，新时期的降生和新时期的过渡，我们要过渡到新时期，是一个过渡的时代，他说，人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。 人的精神已经跟他旧日的定在与观念世界决裂，正要使之葬入过去而着手于自己的改造。 “人的精神已经跟他旧日的定在与观念世界决裂”，我们把这个生活都改成定在，“已经跟他旧日的定在与观念世界决裂，正要使之葬入过去而着手于自己的改造”，“人的精神已经跟他旧日的定在与观念世界决裂”了，这个跟我们现在所处的这个转型时代非常相近了，黑格尔处的、康德和黑格尔处的那个时代，跟我们这个时代非常、有非常多的相似之点，为什么我要研究德国古典哲学？就是因为它最现实，德国古典哲学对我们来说最现实，有很多东西都可以相通，因为它时代相通，他处的那个时代跟我们这个时代有非常多的吻合之点，因此，当时这些哲学家们所发出的呼吁、所做的研究对于我们来说最有启发性、最有教益，“人的精神已经跟他旧日的定在与观念世界决裂”了，我们旧日的传统，我们历来的定在，已经被定住了的那样一些存在、存在方式，我们今天已经跟它决裂，“正要使之”，使之这个之就是定在了，“正要使之葬入过去而着手于自己的改造”，人的精神要使它的旧日的定在和观念世界葬入于过去而着手进行自己的改造，精神、人的精神要进行它的自我改造，下面讲，事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。 精神虽然从来没有停止不动而永远是在前进运动中被理解的。 “精神虽然从来没有停止不动而永远是在前进运动中被理解的”，这句话要改一下，虽然，它这里有个虽然，精神从来就没有停止不动，而永远是在前进运动中被理解的，从来精神就是在前进运动中被理解的、被把握的，它从来就没有停止不动的，历史从来都在前进，尽管看起来好象中世纪的黑暗哪、很长时间有一种思想占据统治地位啊等等，但是它永远是在前进运动，是这样被理解的，但是犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。 但是犹如在长期无声的孕育之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展成熟，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。 “但是犹如在长期无声的孕育之后”，这个地方有一点意译了，加了一些东西，“长期无声的孕育之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展成熟”，这个成熟不能掉，它把这个成熟丢了，“向着它新的形态发展成熟，一块一块地拆除了它旧有的世界结构”，这句话是很有名的，就是我们讲到黑格尔的量变到质变，经常就引这样一句话，从量变到质变，量变好象是无声的、逐渐的、渐进的，但是突然一下就中断了，就产生了一个小孩，生孩子、母亲生孩子也是这样，十月怀胎，肚子一天天的大，但是每一天看起来好象跟头一天没有多大区别，只是一个量的区别，但突然一天就把孩子生出来了，“犹如在长期无声的孕育之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断”，这是一个质的飞跃，质的飞跃已经是黑格尔逻辑学的一个术语了，他把这个逻辑学的术语运用到历史过程中，时代、时代精神的发展、进展，“从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展成熟”，一步步的成熟，瓜熟蒂落，自然的过程，都是这样，你想抗拒也没用，“一块一块地拆除了它旧有的世界结构”，一块一块地拆除，一步一步地逼进，思想解放也是一个过程，一开始的时候觉得不可思议，觉得太不可思议了，胆子太大了，太超前了，但是再过了一两年，发现已经是老套了，我记得，当年80年代我们提出来这个腐败这个概念，怎么能够安到共产党身上呢？腐败是用来讲国民党的，但是过了两年，马上腐败已经成了一个通用的、官方的一个说法，我们今天反腐败，已经反到使人腻烦了，已经成了一个套话了，在当时说出腐败这个词来，是要冒风险的，“一块一块地拆除了它旧有的世界结构”，这个是时代精神发展的过程，历史的过程不可逆转、不可抗拒，就是这样走过来的，下面，只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。 “个别的征象”，看起来很强大，传统的力量非常强大，牢不可破，只有个别的征象，比如说，自由化，比如说，精神污染哪等等，为什么它老冒出来？你象割韭菜一样都割不了，当时的这个上面的这个说法就是自由化的东西要把它象割韭菜一样，出来了就把它割一茬，出来又要割一茬，但是它终究还是要长出来，还是长出来了，你割不尽，这没办法，个别的征象在当时它只是预示着旧世界行将倒塌，下面讲，现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。 现存世界里漫延着那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。 人们都感觉到了，那个时代，在那样一个转型时代，变化的、变动的时代，人人都感觉到应该有什么东西会来了，但是还没有来，到处还是歌舞升平，还在过他们旧日的生活、习惯了的生活，只是内心有一种恐慌，是不是都要改变了？ 可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。 这句话是非常激动人心的，“这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断”，就象柏林墙，柏林墙你今天拆一块，明天又搞一点，好象没有什么关系，突然有一天，柏林墙就倒了，所有人一天之内就拆除了，就不存在了，每个人抱一块回家去做纪念，做纪念，因为以后再看不到了，“突然为日出所中断”，日出，，可以说是日出，也可以说是月出，就是升起，它的意思，本来的字面的意思就是升起来，可以说是月亮升起来，也可以说是星星升起来，也可以说是太阳升起来，当然这个地方当然指的是太阳，日出，“突然为日出所中断”，这个跟光线有关，我们刚才讲了光线嘛，这个西方哲学光态语言嘛，它往往是用这样一种比喻，光的比喻，日出，光线，“升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相”，这个是黑格尔对历史的回忆，这个一种概括，一方面是回顾，一方面是对他的时代的一种概括、一种分析，就是实际上讲的是他所处的那个启蒙时代，启蒙运动的时代，近代的自觉的精神，它是在德国萌发，最早是在法国、英国，现在传到了德国，德国已经落后了，德国从三十年战争中醒来、恢复过来，整个国家一片颓败，人们过着庸庸碌碌的生活，在康德那个时代，就已经有这种感受了，那么到黑格尔，这种感受更加强烈，这个国家不能这样下去，民族不能这样下去，应该要改变了，应该要改变一种生存方式，那么大家都有这种要求，要改变，但是如何改变？谁都心里没有底，只觉得今天搞了一点，明天搞了一点，今天这个概念被认可了，明天那个概念被认可了，好象都是小打小闹，总体上没有任何变化，但是突然有一天就变化了，这个是黑格尔的对当时的一种预见，其实，黑格尔当时也还在处于这个过程之中，也还处在这个过程之中，跟以前的德意志相比，德国已经起了很大的变化，但是还不够，还是处在、在欧洲来说，还是处于落后的民族，跟英国、法国相比，还是一种落后的民族，但是这种改变、整个面貌的改变，已经开始，突然为日出所中断，象闪电一样，一下子建立起了新世界的形相，虽然新世界还没有真正建立起来，但是已经建立起了新世界的形相，大家心里一下子就明白了，我们德意志究竟应该怎么办？德意志向何处去？德意志究竟向何处去？我们中国向何处去？人们已经说了好多年了，从文革时期杨曦光就、杨小凯就写了一篇文章《中国向何处去？》，一直到现在，我们还在问：中国到底向何处去？但是在黑格尔那里，德国向何处去已经非常确定了，包括当时黑格尔的政治观点，将来德意志民族要走君主立宪的道路，而且是在一个更高的层次上走君主立宪的道路，这个是当时黑格尔为德国人所设计的未来的新世界的形相，这个形相已经很清晰了，但在现实中还刚刚开始，所以他后面就讲到了，但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。 但这个新世界正如一个刚刚诞生的婴儿那样还不具有一个完全的现实性。 不具有完全的现实性，“但这个新世界正如一个刚刚诞生的婴儿那样还不具有一个完全的现实性”，最开始建立起了新世界的形相，这是一个开端，这种开端还不具有完全的现实性，这跟我们刚才讲的、前面黑格尔一起在讲的是吻合的，就是开端你不要把它当成完成了的东西，开端总是不完善的，总是抽象的，开端的抽象的，建立起了新世界的形象，它只是一个观念，只是一个理念，只是一个相，但是它还不是现实，还不具有现实性，你按照这个理念去改变、去改造社会，那还有大量的工作要做，他说，这一点十分要紧，必须牢牢记住。 就是开端总是不完善的，我们讲万事开头难嘛，万事开头总是不完善的，有这样那样的缺点，他说，首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念。 “它的直接性”，这个黑格尔也不否认开始只能是直接性，他批评雅可比的直接性，只是因为雅可比把直接性当作一切，有了直接性就有了一切，就够了，这个黑格尔是不满意的，他认为雅可比虽然在精神发展的、自觉的精神发展的历史上、阶段上他起了一种推动作用，但是他至此止步，这个是不对的，应该有一种进一步的发展，应该把它当作概念来理解，开端的这种直接性应该概念理解，所以他讲“首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念”，那么概念，概念呢它开始是抽象概念，但是有了概念，就有希望，因为概念它会自己运动的，它会自我发展的，有概念就有希望，但是它仅仅只是概念，它还不是现实，不是完全的现实，还有待于发展，下面举个例子，他说，我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。 上帝当然是全体，但是在雅可比的那种直接知识的形态之下，它只是一个全体的概念，它还不是全体自身，它只是一个抽象概念，这个是跟黑格尔前面讲的完全一贯的，一个建筑物在奠基的时候，那你不能说它就是一个建筑物了，一个全体的概念还不是全体自身，下面还举了一个例子，当我们盼望看见一棵身干粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而是一粒橡实的时候，我们是不会满意的。 开端只是一个橡实，还不是一棵橡树，但是它是有可能发展出一株橡树来，希望在里头，但是希望不等于现实，橡实只是一个开端，下面，同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不是一开始就完成了的。 把科学推到非常高，这跟康德是一致的，康德虽然讲，哲学当年是一切科学的女王，后来遭到了冷落，但是康德的这个意思并不是要把哲学否定掉，他是要重建形而上学，所以他还是认为，科学、哲学是精神世界的王冠，人类的精神世界有很多啊，有宗教啊、有艺术啊、有伦理道德啊等等，其中的王冠就是科学，而科学的科学就是哲学，哲学不是一开始就完成了的，精神世界的王冠不是一开始就完成了的，它要经历一个过程，他说，新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。 新精神的开端乃是各种教养形式的一个彻底变革的产物，乃是用尽各种办法并作出各种艰苦的奋斗和努力而后取得的报偿。 “各种文化形式”，这个不太恰当，“各种教养形式”，“ 新精神的开端”，精神的新的开端，精神发展到今天，我们是一个新的时代嘛，“新精神的开端乃是各种教养形式的一个彻底变革的产物”，以往的教养赋予了精神以各种各样的形式，而今天呢，这各种各样的教养形式要加以彻底的变革，是彻底变革的产物，你才能够使新的精神产生一个开端，不破不立，你不把过去的东西加以彻底的批判，那么新的东西如何能够开端呢？他说“乃是用尽各种办法”，它这里是“走完各种错综复杂的道路”，它这里是意译了，“乃是用尽各种办法并作出各种艰苦的奋斗和努力而后取得的报偿”，这个代价不太，代价是付出去的，报偿是获得的，它是获得的结果，“乃是用尽各种办法并作出各种艰苦的奋斗和努力而后取得的报偿”，什么报偿呢？新的精神的开端，开端本身是直接的，具有直接性，开端，直接开端，但是它已经具有间接性了，已经是用尽了各种办法、作出了各种艰苦奋斗和努力而后才取得的一种报偿，一种回报，所以它是已经，哪怕是开端，但是它已经不是开端的，它已经是一个结果，开端本身就是一个努力的、长期努力的结果，你才能开端，新的精神的开端也是这样，它是得到了回报，经过了各种艰苦的努力、奋斗，那么你就会得到回报，这个回报就是开端，他说，这个开端乃是在继承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。 这个开端乃是在继承了过去并扩展了自己以后返回到了自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。 这个开端是什么呢？“这个开端乃是在继承了过去”，批判过去并不是要完全抛弃过去，要继承了过去并扩展了自己以后返回到了自身的一个全体，返回到了自身，谁的自身？就是全体的自身，全体返回到了自身，这个开端乃是全体在继承了过去，全体并且扩展了自己以后，全体返回到了自身的那个全体，开端本来已经是全体了，我们要新世界的形相嘛，就是我们整个新世界、这个新的时代它有个全体的概念，已经很清晰了，通过一次日出，象闪电一样的，整个我们将来要向何处去已经非常清晰了，它已经是个全体，当然这个全体它并不是一下子就实现出来的，“用尽各种办法并作出各种艰苦的奋斗和努力而后取得的报偿”，它是以往的、继承了过去并扩展了自己以后返回到了自身的全体，你把过去，全体并不是说，新的、新世界的形相的全体并不是说把以前都抛弃了，而是继承了过去并扩展了自己，在过去的基础之上，经过艰苦的努力和奋斗，扩展了自身以后，返回到了自身，过去和未来是一个全体，是一个过程，是一个整体的过程，新的时代并不是说一刀两切、一刀两断，跟过去一刀两断，跟过去没有关系，不是的，而是在继承了过去并扩展了自己以后的那个全体，这个全体已经返回到了自身，本来也就是一个全体，它的新世界的这个形相本来就是一个全体，那么在这个继承过去扩展自身以后，返回到的这个全体才是具体的，才是真正的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念，单纯概念打了着重号，就是说开端的时候它里面包含着全体，但是对这个全体它形成了一个单纯的概念，这个就是作为开端，开端是一个全体的概念，但是呢这个概念还不具有现实性，它的现实性必须在更艰苦的努力和奋斗中才能够实现出来，一个是要继承过去，另一个是要扩展自身，承前启后，承前启后才能够构成现实的全体，而在这个节骨眼上，只有一个全体的概念，我对全体形成了一个概念，我知道我的开端是怎么来的，过去我继承了，我也知道将来我要怎么做，把过去和将来全部统一起来，变成一个历史的过程，这样一个概念，我现在有了，但还是一个抽象的概念，我这个历史的概念还是一个单纯的概念，还没有真正地完成，它在过程之中，所以他下面接着讲，但这个单纯的全体，只在现在已变成环节了的那些以前的形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并取得新形态时，才达到它的现实。 但这个单纯的全体的现实性，只在于：现在已变成环节了的那些形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并提供出新的形态。 “但这个单纯的全体的现实性”，这个地方原来的译文掉了，“但这个单纯的全体的现实性，只在于现在已变成环节了的那些形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并提供出新形态”，原来这个译本掉了现实，它把现实调到最后去了，“才达到它的现实”，我们这样译呢更加明确一点，“但这个单纯的全体的现实性，只在于”，只在于后面打逗号也可以，打冒号也可以，只在于什么呢？“现在已变成环节了的那些形态，在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并提供出新的形态”，现实性在什么地方？现实性只是在这里，这个单纯的全体的现实性只在于下面这一点，也就是说这个单纯的全体的概念要获得它的现实性，必须要做什么呢？必须要做到下面这一点，“现在已变成环节了的那些形态”，那些形态也就是那些以前的形态了，意思就是指那些以前的形态，现在已经变成了全体中的一个环节，比如说我们的传统，我们的传统只是全体中的一个环节，我们的传统还要扩展自身哪，不是说过去的东西就是传统了，就是全部传统了，不是的，我们先秦的传统、宋明理学的传统、这个这个1840年以来的传统、五四的传统，五四也是传统啊，文革也是传统，我们今天还在传统之中，还在扩展传统，八十年代也是传统，我们现在还在延续我们的传统，所以当下的所有的以前的东西都是我们的传统，所有这些传统构成一个一个的环节，在当下它还不是环节，一旦成为了传统，它就成为了传统中的一个环节，现在已经变成环节了的那些形态，比如说先秦，比如说宋明等等，这些东西都是一些传统中的环节，那些东西都是传统中的环节，“在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展”，在新的原素中，我们今天来看以前那些东西，我们今天有我们今天的原素、新的原素，比如说改革开放，比如说这个农民进城、打工仔、打工妹进城，这都是新的原素，过去的老的原素解体了，自然经济解体了，在它的新的原素中，以已经形成了的意义，比如说，今天我们的意义――民主、自由、人权，这些意义，比如在这些意义中重新获得发展，你要树立起新的意义，使之、使以前的那些传统、各个环节重新获得发展，并提供出新的形态，发展过去的那些传统中间的那些环节，并且呢，通过这样一种发展给出新的形态，我们今天讲民主、法治、走向人权，这都是新的形态，我们以前没有的，德国也是这样，当时以前没有，但是通过在新的原素中已经形成了的意义、已经普及了的普世价值，来发展过去传统中的环节，使它重新获得意义，我们今天把这些普世的东西树立起来，我们就能够真正地拯救我们的传统文化，把我们传统文化中的那些，在新的条件下加以发展，以产生出新的形态来，你如果把这些新的意义完全拒之于门外，那就是腐朽，那就要发展、你要从里面开出现代来，那是做梦，那是开不出来的，“在它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并提供出新的形态”，这样，才能使它的单纯全体获得它的现实性，单纯的全体，你要走向现代化，这是一个全体，这是一个历史过程，观念你有了，它的现实性怎么实现？就要这样来实现，上面一段读完了，今天就读到这里。 （是不是还可以提点问题？还有一刻嘛，学生：一个就是第6页的这个、第6页的第11行“正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样”，这个是不是说对绝对的反思呢？邓晓芒答：就是说以前的反思都还是在有限世界中的，“据说只居于有限世界之中的反思”，就是说以往的反思，比如说批判，比如说这个怀疑，怀疑现有的东西，然后我们呢可以上升到一个比如说我思故我在，上升到对上帝的另外一个层次等等，但是在雅可比这些人看起来呢，它还是居于有限世界之中，因为它不是通过直接知识直接达到上帝，而是通过对现实事物的反思去达到上帝，那是达不到的，你再怎么反思、再怎么怀疑，你还在有限世界之中，你怀疑一个，未必就能找出另外一个的正确，就象康德的二律悖反一样，你否定了一个，未必另外一个就是对的，可能两个都是错的，所以现实世界的反思只是一种无限的、无穷的追逐，此亦一是非，彼亦一是非，你追来追去，你还是在转圈子，转不出有限世界，而直接知识的这些人呢，他们就认为呢，我们可以回避我们可以摆脱这样一种反思，我们凭直接知识，不要反思，那才是真正无限的，我们通过感觉可以感觉到无限，那就是一种无条件的信仰，不需要证明。学生问：。。。（与无实体有关的问题）。邓晓芒答：对，雅可比他们就是这样认为的，就是说这个，他们讲的感觉绝对不是那种日常讲的感觉、经验的感觉，它们是一种特殊的、神秘的感觉，每个人内心都有的，你要讲经验的感觉，那原始人他没有科学知识他就没有那种东西，他就从任何感觉上面看到神圣的东西，看到看见那种迷信的东西，所以你讲经验的感觉，那也是有限的，没有一种感觉是无限的、是每个人都具有的，不管你是有没有文化，不管你是野蛮人还是东方人、西方人，那就是一种对神秘的东西、对神圣的东西，所以他的感觉不是一般讲的感觉，而是一种直觉、直觉的知识，对神圣的东西的直觉的知识。学生问：是不是要通过我们以往的生活经验、体验？邓晓芒答：不需要，就是一个小孩子都能感觉到，他没有什么生活经验，他也能感觉到，这是雅可比的一种观点。学生问：我也能感觉到，他前面这个地方，就是涉及实体这个词啊，我也看了一下，这个词能不能改为另外一种译法，实体海德格尔也在用，能不能改为另外一种，这个词实际上指的是一种本体，就是说这些直接知识论者他也是讲，我们对本体、本来的那个东西、上帝的那个直接的感觉、直接知识，不是说，这个实体被我们理解为自然科学印象了，因为，黑格尔没有给我们日常生活中的实体用另外一个词来表述它，这个词我下面看了一下，都还有，＊＊＊与＊＊＊，这两个词实际上是同一个意义，所以实体性生活、本体性，也就是一个词，是不是说能不能统一？有没有必要改呢？邓晓芒答：这个改，牵扯就蛮大了，因为从亚里士多德的翻译到康德的翻译，一直都翻译成实体的，当然在康德那里它有局限性，实体是一个范畴，它只适合于经验科学，凡是超出经验科学的信仰啊、道德啊这些东西，他是不用这个词，自在之物也不用这个词，自在之物也不能说是实体。学生问：黑格尔这个词是不是就是亚里士多德这个意思呢？所有存在的。。。是神圣的意思，就是对这个东西是从概念上，还是从感觉、直觉来理解？邓晓芒答：恐怕还不改，它一方面它跟康德不一样，又是从康德来的，他还是要经常提到康德这个词，所以他虽然改变了康德这个词的含义，但是他还是用了康德的某种含义，比如说，它是一个范畴，而且呢它这个范畴跟偶性是相对应的，实体的偶性，它这种关系，它跟康德不同呢，就是说他把它用到自在之物上面，用到物自体上去，物自体也是实体，包括上帝的存在，上帝也是一个物自体，但是在黑格尔那里，取消了物自体和现象的划界，也就是说他把实体泛化了，特别涉及到后面实体跟主体的关系，实体就是主体，这个你还不能贸然把它改成本体啊，或者改成？？，当然在亚里士多德那里，这个实体有时候会翻译成本体，在吴寿澎那里被翻译成本体，作为存在的存在，是在这上意义上面讲的，但是经过这个后来包括托马斯啊和康德啊他们，依照黑格尔，这个好象已经定译了，＊＊＊就是翻译在神，不好，肯定不好，变动太大，所以我们就比较约定俗成，还是翻译在实体。学生问：我就是讲，中文这个词读的时候容易引起误解，干扰这本书的。。。邓晓芒答：那个没办法啦，那就得解释了，学生：差不多了都，邓晓芒：好，那今天到此为止。 继续往下讲，我们上次已经讲到第7页的三个阶段，剩下最后一段，我们从第7页的最后一段讲起，我们上次最后后面部分讲到了黑格尔的一个出发点，就是前面都是讲教养、时代的教养，上次讲的一个最后两段呢，一个新时期的降生，新时期就象婴儿一样，十月怀胎，一朝分娩，用他的话来讲，就是突然日出，升起的太阳象闪电一样建立起了新世界的形相，但是这个形相仍然还是不现实的，还是抽象的，刚刚显示这个形相，它的所有环节都还没有展开，只是一个大致的轮廓，那么这是一种时代感，一种历史感、时代精神的意识，就是黑格尔的哲学探讨、理论探讨尽管是那么样的思辨、那么样的抽象，但是它跟世界历史发展的步调是紧紧合拍的，这个恩格斯在他的？？？里面谈到，黑格尔的思维方式具有巨大的历史感，形式尽管是唯心的，但是他的思维进程跟世界历史发展紧密相联的、是合拍的，所以这个地方讲到这个新时期的降生，它不仅仅是个历史事件，我们上次讲到，它这个里头包含有启蒙运动，这个打破中世纪那种封建的观念的统治，展现了新时代的曙光，这是在德国来说就是启蒙运动，启蒙运动开始的，但是除了这个历史事件以外，黑格尔讲这个新世界的诞生，不仅仅是作为历史事件来讲，我们前次讲到，我们读黑格尔的时候，时刻要在他的历史里面看出逻辑，要出他的逻辑里面看出历史，逻辑和历史的一致，所以他这个地方是混在一起讲的，前面讲了近代的教养，哲学，哲学是近代教养的代表，近代的教养它是什么层次呢？我们从当时的哲学里面可以看到，它的这个阶段，那么同时就是新世界诞生它跟历史事件是紧紧平行的，但是正如哲学刚刚开始呈现出来的时候是抽象的，哲学的开端刚刚开始呈现出来的时候是抽象的，那么新世纪、新世界最初闪现出来的时候，它的表象也还是抽象的，所以这一段他是这样讲的，babychina007：004a开始邓老师引用恩格斯的话“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，而他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证”，出自恩格斯《卡尔马克斯政治经济学批判》一文。 由于一方面新世界的最初表现还只是隐藏在它的单纯性中的全体，或者说，最初所表现的还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的生活里的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的。 由于一方面新世界的最初显现还只是那个掩盖在其单纯性中的全体，或者说，还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的定在的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的。 “由于一方面新世界的最初显现还只是那个掩盖在其单纯性中的全体”，就是说一方面新世界最初显现出来了，象闪电一样的闪出来了，但是这种显现还是被掩盖在其单纯性中的全体，它当然是个全体，最开始出现的东西都是一个概貌，都是一个大致的一个形相，但是呢它的本质呢还是、还被掩盖在其单纯性里面，它的复杂的东西还没有显现出来，还没有展示出来，还没有来得及展示出来，一个时代它总是这样的，就象我们今天讲的民主化、这个法治、宪政，这些东西都是抽象的，对于我们来说，真正有一天实现出来是什么样子？我们谁也不知道，但是我们要往那里走，我们要往那个方向去，这是我们的目标，它的本质被掩盖在其单纯性中，我们讲民主，非常单纯，民主是个好东西，谁都这样讲，但是有些人发出不同的声音，民主为什么是个好东西？我们看看美国现在搞成什么样？你们看看台湾现在闹成什么样？就是说这个东西一旦实现出来，也许不是你想象的那样，但是在最初的时候，它总是显得很单纯，因为它是全体，而这个全体就算它的各个环节实现出来，它也是不会被否定的，你尽管说美国、台湾啊闹得一塌糊涂，但是你还得承认它们是民主，你还得往那个方向走，它还是全体，民主是全体，至于其中的各个环节，在最初的时候被掩盖了，只有当它展现出来的时候，这个全体才具有了现实性，现实的民主就是这样的，到那个时候你才会有一个具体的概念，“或者说，还只是全体的一般基础”，就是说最初显现的这个全体，它是抽象的，它是单纯的，但是它是必不可少的，它是全体的一般基础，它是在它的根基上面所表现出来的全体，没有这个基础，你连民主你都不去追求，那你又谈何全体？谈何实现？你首先要有这个意向，要去追求，这才是个基础，然后它的各个环节才有可能在这个全体里面逐步实现出来，他说“所以另一方面过去的定在”，它这里原来译过去生活里的，其实它这里是非常哲学化的，你不要把它理解得太过于历史化，他在讲历史的时候，他实际上是在讲哲学，所以我们这里还是要把这些哲学术语把它翻译出来，“所以另一方面过去的定在的丰富内容对意识来说还是记忆犹新的”，传统，我们历来是这样的过来的，我们对以往的东西都很熟悉，我们对未来的东西很陌生，未来的东西还没有实现出来，当然陌生了，但是以往的东西还是记忆犹新的，这个传统对我们的影响是非常大的，是流在我们的血液里面，它有丰富的内容，我们今天的国学热，回复到我们中国几千年来的生存方式，那么这些生存方式实际上有些东西过时了，但是还是记忆犹新的，我们这个读儒家经典，读老子、庄子，我们感到很亲切，我们记忆犹新，下面讲，在新出现的形态里，意识见不到内容的展开和特殊化的过程了，但它更见不到的，则是将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程。 在新出现的形态里，意识想见而见不到内容的展开和特殊化的过程，更遑论将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程了。 这个“想见而见不到”是我的改译，它原来的意思＊＊＊，＊＊＊这个意思是，有个东西丢掉了，时刻惦记着它，但是呢手头没有，就是那么个意思，意识见不到的、它这里翻译“意识见不到”，那一层没有翻译出来，惦记着，所以我这里加一个，“想见而见不到”，它是“想见而见不到”的，它不仅仅是见不到，想见而见不到什么呢？“内容的展开和特殊化的过程”，就是在新出现的这个形态里，在新世界的观念、这样的表象里面，意识惦记着想见到具体的那个全体，但是它是见不到的，“意识想见而见不到内容的展开和特殊化的过程”，内容和特殊的东西都在过去的东西里面保存着，是过去的定在，我们对过去记忆犹新，但是我们对于未来非常茫然，只有一个观念，只有一个表象，所以在这个形态里面呢，“意识想见而见不到内容的展开和特殊化的过程”，下面“更遑论将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程了”，遑论这是最近十几年用得比较多的，这个更谈不上，更不用说，更遑论这是台湾人用得比较多了，意识见不到内容的展开和特殊化的过程，更不用谈将诸差别加以确切规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程了，更不用谈形式的发展过程了，前面是讲的内容，意识想见而见不到内容的展开和特殊化的过程，更不用谈形式的发展形成过程了，什么形式呢？诸差别加以确切规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程，这样一个形式当然就是逻辑形式了，把各个差别、诸差别加以确切地规定并且安排出其间固定关系的那个形式，那岂不是逻辑关系吗？逻辑形式吗？这个逻辑进程还没有走，还刚刚起步，那它的一切具体的安排，那你现在还看不到，它是一个发展形成过程，但是虽然看不到，既然你已经提出了一个全体的表象、全体的抽象概念，那么实际上你是惦记着它的、你想着它的，你是想要把它实现出来的，但是呢还没有，你手头还没有，它只是一个理想，它是一个理想，这个理想呢一个是呢在内容方面把它的特殊性展开出来，另外一个是它的形式，按照确切的规定安排它的差别和固定关系，在形式方面就是要走完它的逻辑进程，在内容方面呢就是要获得它的丰富的特殊性，当然这个黑格尔更强调的是后者――形式，就是逻辑，你首先要有了内容，然后才有逻辑形式，你连内容都没有，遑论形式的这种发展形成？形式的发展形成，这是黑格尔真正要强调的，所以他接下来讲，没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少数个别人的一种内部秘传的东西；我们所以说是一种秘传的东西，因为在这种情况下科学仅只才存在于它的概念或内在本性里；我们所以说它是少数个别人的，因为在这种情况下科学还没广泛地出现，因而它之客观存在是个别的。 没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍的可理解性，就仿佛只是少数个别人保有的一种内部秘传的东西；之所以说是一种秘传的东西，是因为现存的科学还只存在于它的概念里或只有它的内在的东西才是现存的；之所以说它是少数个别人的，是因为科学还没广泛地出现，这就使得它的定在成为了个别的。 “没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍的可理解性，就仿佛只是少数个别人保有的一种内部秘传的东西”，好，我们看这半句，“没有这种发展形成过程”，这个发展形成过程，这个就是指的指的前面讲的那个形式的发展形成过程，没有这样的一种形式的发展形成过程，那么“科学就缺乏普遍的可理解性”，科学要得到普遍的可理解性，要人人都能理解，那就必须形式化，必须在逻辑上有这种普遍性，普遍的可理解性，我们知道，逻辑是具有普遍性的，逻辑强调的就是普遍性，逻辑是人人都可理解的，我们中国人不太讲逻辑，但是你讲逻辑，中国人都能懂，都能说服人，尽管有的人口服心不服，但是你违背逻辑总是不好的，对不对？不管你怎么说，所以逻辑它具有普遍的可理解性，当然黑格尔的逻辑不仅仅是形式逻辑了，如果没有这种逻辑形成过程，没有这种形式的形成呢，“科学就缺乏普遍的可理解性”，我们所有的科学后面都带一个logy，就是就是这个理由，凡是带有这个logy，＊＊＊，＊＊＊，什么logy，都是具有一种普遍的可理解性，因为它都采取了一种逻辑形式，但是如果没有这种形成过程，没有这种形式，“就仿佛只是少数个别人保有的一种内部秘传的东西”，你不讲逻辑，那就是少数人、少数人的天才或者少数人的偶尔的发现，或者说他运气好，被他发现了，然后秘不外传，甚至于不能够外传，传不出来，就象斫轮老手一样，《庄子》里面讲的这个斫轮、斫轮者，他斫轮斫了七十年，他当然心领神会，手到擒来，但是他的儿子学不到，为什么学不到？ 他不能说的，他是秘传、他家传的，等到他的儿子到了七十岁的时候，他也许也跟他一样了，跟他父亲一样了，它没有普遍性，就是你不能说，告诉他，他就懂得怎么做，它没有逻辑的话，那就“一种内部秘传的东西”，中国的科学技术历来都是内部秘传的、家传的，医学哪、四大发明哪，发明了，然后又失传了，中国人反正人多得很，然后奇异之人也很多，这个奇人怪人，妖术，奇技淫巧，这种人多得很，然后不断地有发明出来，据说指南车发明出来就发明了十几次，诸葛亮的木人牛马有些人现在还在发明，想把它再发明出来，它只是秘传的，它没有流传下来，因为它不能传下来，你把它写出来，没办法写，那个时候没有几何学，诸葛亮不能把它画出来，又不能把它解释出来，他当时就是用了就失传了，这个黑格尔讲的就是当时的那样一种风气，少数人的灵感、少数人的天才、少数人的直观、直觉，他个人拥有，但是不见得每个人都有，他拥有了，他也不能告诉别人，这是缺乏逻辑的话就会有这个毛病，我们前面讲序言的时候，我们就讲到了黑格尔的最大的一个发明创造，就是把这种直观的东西、灵感的不可言说的东西，把它变在了逻辑，把它变成了逻辑学，辩证法很多有的是不可言传的东西，但是它变成了逻辑，变成了可以通过语言、通过语词加以辨析、加以推演而被别人、被普通的人（不需要你有灵感、有天才，一般的普通老百姓）你都能理解，你都能够学习的，变成了可以学习的东西，这是他的一个最大的贡献，在这里也是的，如果没有逻辑的话，那么科学（也就是哲学，他讲的科学也就是哲学了）“只是少数个别人保有的一种内部秘传的东西”，下面就讲内部秘传了，少数人的内部秘传，“之所以说是一种秘传的东西，是因为现有的科学还只存在于它的概念里”，我们这里有点改动，“之所以说是一种秘传的东西，是因为现存的科学还只存在于它的概念里或只有它的内在的东西才是现存的”，这是这是讲为什么说是秘传的啊，“之所以说是一种秘传的东西，是因为现存的科学还只存在于它的概念里或只有它的内在的东西才是现存的”，就是说现在新世界诞生了，科学随着新世界的诞生也开始显现出来了，但是只是显现为一种秘传的东西，就是少数人他们知道，少数先知先觉的他们知道，但是他们知道了以后，他们不能告诉别人，科学最开始的时候都是这样，不能告诉别人，不能告诉别人，有一种情况，就是说大众还未觉醒，你告诉别人，别人也不懂，另外一种情况，就是说你这个最初的这个觉悟呢，还是一种灵光闪现，它没有办法表达，没有办法诉之于语言，没有办法诉之于逻辑，就象黑格尔在前面批判的这种直接知识，直接知识，你有就有，万一要没有呢，他没办法，所以它是秘传的东西，是因为现在的科学，现在目前这种形势下的科学，还只存在于它的概念里，还只是一个概念，直接知识是黑格尔并不反对的，但是他认为用直接知识来理解科学、理解哲学，还只是一个概念，只是抽象的，还没有展开它的具体的内容，黑格尔其实把自己的哲学也看作一种直接知识，但这种直接知识本身具有间接性，具有中介性，中介性就是间接性了，它能够自行展开，能够展开自己，这是黑格尔跟当时的直接知识那些人，雅可比哪、包括这个费希特啊、谢林哪，康德其实已经提出了知性直观，但是康德认为人不可能具有，后来的费希特、谢林他们都是把这种被康德认为人不可能具有的知性直观把它发挥出来，人为什么不可能具有？ 把它发挥出来了，再就是雅可比，这些人都是强调直接知识，那么黑格尔在这个地方呢，认为他们的这样一种直接知识是科学，但是这种现存的科学还只存在于它的概念里，或只有它的内在的东西才是现成的，现存的科学，只有，什么，什么现存的只有，只有这种科学内在的东西才是现存，这个时候，我们可以把它叫做现存的科学，已经有科学了，现在已经有科学了，这个雅可比、谢林、费希特他们都可以说是科学，知识学，费希特的知识学，全部知识学的基础，谢林的先验唯心论，这些都可以说是科学了，但是这种科学还是仅仅是它的内在的东西作为现存的科学，它还没表现出来，所谓内在的东西，就是说每个人心里知道，但是说不出来，也推不出来，也不能在现实中通过具体的活生生的历史过程把它的环节展示出来，一切都还是内在的，或者说还是潜在的，有了这个基础，我们可以继续发展，但是现在还没有发展，还只是科学的一种抽象概念，下面讲“之所以说它是少数个别人的，是因为科学还没广泛地出现，这就使得它的定在成为了个别的”，我这里有一些改动，“之所以说它是少数个别人的”，这里讲到少数个别人，前面讲到之所以是秘传的，但是它是少数个别人秘传的，为什么是少数个别人的呢？是因为科学还没有广泛地出现，只有个别的天才、个别的先知先觉者他们领悟到了，这就使得它的定在成为了个别的，就是科学这样一个抽象的概念，它的定在、它的此在、它的现实的表现，只是个别人头脑里面的东西，科学在现实社会中、在人类社会中现实的表现只是表现为雅可比啊、费希特啊、谢林啊这几个人头脑里面他已经发现了，已经发现了科学，但是在广大的这个这个人民群众、老百姓那里，还没有推广开来，还没有被人们所知道，人们拿他的书一看，就觉得那是他的天才，他们知道了，但是我们没有，我们搞不懂他讲些什么，你体会到了，你没说出来，那怎么能让人懂呢？所以它的定在成为了个别的，定在就是具体的存在，抽象的概念，抽象的概念在具体的存在中只表现在个别人的头脑里面，那么它的普遍性就要受到限制，科学本来应该是普遍的，应该广泛地出现，任何人都可以学习，但是现在还没有，这个下面讲这个道理，只有完全规定了的东西才是公开的、可理解的，能够经学习而成为一切人的所有物。 只有完全规定了的东西才同时是对外开放的、可理解的，能够被学习并为一切人所有的。 “只有完全规定了的东西才同时是对外开放的”，它翻译成公开的也可以，“只有完全规定了的东西才同时是对外开放的、可理解的，能够被学习并为一切人所有的”，完全规定了的东西，也就是说有了具体规定的东西，最抽象的那个表象，科学以及新世界、全体这样一些概念，都是抽象的，都还没有经过完全的规定，所谓完全的规定，就是说具体的规定，每一点、每一个环节都得到了规定，但现在还没有，现在还是一种很虚幻的、很缥缈的、随时可以变动随时可以捡起来又可以抛弃的东西，比如说民主这个概念，法治这个概念，我们现在虚无缥缈，不知道它是什么，在现实中如何表现，你现实中经常不是我们想的那么理想，一旦实现出来就会天下大乱，那么很多人就说那么我们就不要了，它的规定还没有实现出来的时候，它总是动摇的，你可以要它，也可以不要它，你可以向往它，但是也可以害怕它，它可能带来什么后果？那么我们随时、现在抛弃它还来得及，还趁早，趁早抛弃它，我们回到我们几千年传统里面去稳靠一下，这个是一切新事物在最初的时候总是面临这样的处境，“只有完全规定了的东西才同时是对外开放的”，就是说不是哪个人头脑里面、不是少数人头脑里面隐藏的、秘传的东西，而是对一切人开放的东西，只有你把它规定好了，才能够对一切人开放，所以我们现在要借用西方的经验去具体地规定那些普世价值的内容，我们要预先告诉大家，普世价值的内容是那样的，具体规定下来不是你想象的那么美好，但是它是必然的，它是一步步一个一个环节具有一种逻辑必然性，一个环节套一个环节，我们必然会走向那一步，你只不过是推迟它的到来而已，但它终究要来的，当然我们今天已经，在西方这样一些概念已经完全规定了，只是在我们中国还没有规定，如何使它变成中国特色的，这个就还有待于规定，所以在某种意义上，对我们来说，这样一些新世界的这些概念还没有被完全规定，尽管有西方经验，但是那些经验只给我们提供了一个方向，具体怎么做？有些东西不可操作，你把西方的东西拿来，马上就变了，所以必须要完全规定，完全规定你不能一劳永逸，不能说一开始我就把它完全规定好，画一个路线图，我们哪年哪月就把这个民主、法治把它实现出来，那是不可能的，但是只有完全规定了的东西才是不是你个人头脑里所固有的，才是“对外开放的、可理解的，能够被学习并为一切人所有的”，并为一切人所有的，能够被学习，通过什么去学习？所有人都可以学习，那就要通过逻辑，每个人都有逻辑，有强有弱，但都有，你如果逻辑推理比较弱，你就要更要学习，通过学习，你知道自己错在哪里，所以黑格尔在这里强调的就是科学的普遍性，也就是逻辑的形式，下面讲， 科学的知性形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求；因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性的东西则是已知的东西和科学与非科学的意识共有的东西，非科学的人通过它就能直接进入科学。 科学的可理解的形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性达到合理的知识乃是促进科学的意识的正当要求；因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性可理解的东西则是已知的东西以及科学与非科学的意识所共有的东西，非科学的意识通过它就能直接进入科学。 “科学的可理解的形式是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性达到合理的知识乃是促进科学的意识的正当要求”，这里改了几个字，“科学的可理解的形式”，它讲知性的形式，其实也就是可理解的形式，我们这里更加，它这里这个词，＊＊＊，本来的意思就是能够互相理解的，＊＊＊当然是知性的，这个地方更加恰当地翻译成可理解的形式，“是向一切人提供”，它是可理解的，＊＊＊，就是我们互相理解，它本来的意思就是这个意思，它当然是向一切人提供的，“为一切人铺平了的通往科学的道路”，广大老百姓，你在启蒙，那么广大老百姓呢还处在蒙昧之中，你怎么启蒙？ 你必须要提供一条道路，所有的人，只要是人，他都能够遵循这条道路逼进科学，“通过知性达到合理的知识乃是促进科学的意识的正当要求”，促进科学的这种意识，它正当地，有一种正当的要求，就是通过知性来达到合理的知识，知性，通过知性，通过知性的道路来达到合理的知识，“促进科学的意识”必须、必然会提出这种要求，你要促进科学，科学要发展，科学怎么发展？科学要扩展，那就必须要提供一条道路，这条道路是人人可走的，只要你愿意，只要你抬脚你愿意走，就可以走上科学的道路，所以促进科学的意识，它的正当要求呢，就是通过知性来达到合理的知识，它不是那种秘传的知识，是合理的知识，不是那种灵感，不是那种灵光闪现，不是那种慧根，不是那种可意会而不可言传的东西，而是呢通过知性来达到的一种合理的知识，促进科学的意识，黑格尔就是促进科学的意识，他把促进科学当作他的目的，他曾经讲了，他写这本书，一开始就讲了，他的目的就是要打开通往科学的道路，要促进科学，所以他必须要提出这样一个正当的要求，就是为一切人铺平通往科学的道路，下面“因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性可理解的东西则是已知的东西以及科学与非科学的意识所共有的东西，非科学的意识通过它就能直接进入科学”，为什么促进科学的意识必然会要求通过知性来达到合理的知识呢？“因为知性一般说来即是思维”，这是从知性的本性来回答这个问题，为什么这是一条道路呢？ “因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我”，纯粹的自我也就是自我意识，纯粹的自我，知性，这个在康德那里呢，知性的最高原理就是先天的自我意识，先验自我意识的原理是知性的最高原理，这个是从康德那里接过来的，“因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性可理解的东西”，这个也是那个词――＊＊＊，＊＊＊，“知性可理解的东西则是已知的东西以及科学与非科学的意识所共有的东西”，可理解的东西是已知的东西，包括科学，已知的东西以及科学与非科学的意识，已知的东西以及科学作为一方，非科学的意识作为另一方，双方所共有的东西是什么东西呢？就是知性可理解的东西，就是说你这非科学的意识，你说你这意识不科学，但是呢非科学的意识仍然具有可理解性，包括那些非科学的人，它这里翻译成非科学的人，其实也就是非科学的意识了，包括那些非科学的人，他们也是有知性的，他们也是通过可理解性来把握他们的知识，虽然他的这个知识不正确、不科学，那么科学和非科学他们共有的就是可理解的东西，已知的东西，已知的东西这个被划在科学的科学的这一方，科学和已知的东西，已知的东西和科学，这是作为一方，另一方呢是非科学的意识，非科学的意识当然你要说的话也是已知的，但是那种知是错误的，你已经知道了，但是你知道的那个知识是错误的、非科学的，但是科学和非科学的意识它共同具有的就是知性可理解的，所谓知性可理解的，它是一条道路，可以把所有的人，包括那些科学的人和非科学的人、科学的意识和非科学的意识共同引向科学的道路，只要你愿意，你不固执，你的意识还不科学，但是如果你不固执，你愿意接受科学，你就可以走这条道路，那么黑格尔给你提供了一条道路，就是可理解的东西――逻辑，逻辑学就是通往科学的道路，“通过它就能直接进入科学”，再不要有别的间接的手段了，就凭它，就凭逻辑，就凭形式，就凭这样一种科学的形式，你就可以直接进入科学，那这个，这一段他是讲的这个一方面新世界的最初显现还只是单纯性中的全体，还是一种抽象的，还是全体的基础，那么在这样一个时代出现的这种科学，它还没有完成，它想要完成，但是现在手头还没有、它的所有的环节都还没有展开，那么如何展开？也就是在我们这个新的时代，如何使这个新时代成为科学？新时代的意识、时代精神成为科学？时代精神已经表现出来了，在个别人的头脑里面已经表现出来了，但是呢它还是作为一种个别人特殊的一种天才、一种灵感、一种秘传的直接知识而存在，还没有被广大老百姓接受，时代精神还没有成气候，还只是一个萌芽，那么如何使它成形？他这里提出来了，就是这种形式、科学的可理解的形式，这个是我们要去促进的，这条道路、所有的人都能够通过这条道路进入到科学，所以有的人讲黑格尔的《精神现象学》它是一种教学法，有一定的道理，当然我不完全同意这个说法，它实际上只是其中的一个因素，它主要目的不在这里，但是它确实有这个因素，就是说通过这样一种层层递进的逻辑演进，它把所有的人都可以引进科学的道路，为什么《精神现象学》是科学体系的第一部分呢？就是说你通过这一部分你可以进入到科学，你才可以进入科学，不管你是相信的，还是不相信的，你相信我，你可以进来，很自然，你不相信我，但是我这个里头也包括你的前提，那么你从你这个前提出发，跟着我走一走看，这个按照黑格尔的这个想法呢，他是相信所有的人经过这一走的话，都会跟着他走，都会跟着他进入科学，包括那些非科学的意识，也会变得科学起来，非科学的意识它也有它的基础，也有它的出发点，那么这个出发点在《精神现象学》里面有，也包含有，《精神现象学》无所不包，一切真理和错误都在它里头，他把它组织成了一条道路，从错误通向真理，越来越具有真理性，当然整个《精神现象学》它都是一条错误的道路，把所有的错误集大成，按照逻辑的程序把它排列起来，从这个肤浅的错误到深刻的错误，到最后致命的错误，最后你就悟到真理何在了，所以非科学的东西，《精神现象学》是意识的经验科学，意识的经验科学也可以说是意识的经验的非科学，非科学的东西黑格尔并没有把它简单地抛弃，而是对它加以引导，把非科学的东西（它的前提、它的基础）引向科学的道路，这是黑格尔的这个目的，他认为，他这样的做法是顺应时代精神的呼唤和要求的，我们再看下面一段，科学既然现在才刚开始，在内容上还不详尽，在形式上也还不完全，所以免不了因此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质，那就很不公平了，这就犹如不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。 科学既然才刚刚开始，因而在内容上还未达详尽，在形式上也还未达完善，因此而受到了指责。但是要说这种指责触及到了科学的本质，那将会是很不公平的，这就犹如不愿意承认科学之发展形成的要求一样，是不可以的。 “科学既然才刚刚开始，因而在内容上还未达详尽，在形式上也还未达完善”，这里改了几个字，“科学既然才刚刚开始，因而在内容上还未达详尽，在形式上也还未达完善，因此而受到了指责”，受到了指责，它不是免不了因此受到，“因此而受到了指责。但是要说这种指责触及到了科学的本质，那将会是很不公平的，这就犹如不愿意承认科学之发展形成的要求一样是不可以的”，我们看这两句话，“科学既然才刚刚开始，因而在内容上还未达详尽，在形式上也还未达完善”，这个前面、前面一段已经讲了，在内容上怎么怎么样，在形式上怎么怎么样，因此而受到了指责，科学在开始的时候有这么多缺陷嘛，因此受到了指责，“但是要说这种指责触及到了科学的本质，那将会是很不公平的”，就是说科学的不完善当然受到了指责，但是这种指责是不是触及到科学的本质呢？并没有，你可以指责它不完善，所有的新生事物都是不完善的，你也可以承认，新生事物本身也可以承认，刚刚产生出来，你就要我完善，那怎么可能呢？所以这种指责也是对的，也没错，它受到指责也没错，但是这种指责并没有触及到科学的本质，并没有伤筋动骨，你要横挑鼻子竖挑眼当然也可以，这种挑剔这种指责甚至于还有好处，可以促进促进科学的完善嘛，可以使它这个改过，使自己更加完善，这个这个也对，但是呢你如果想因此来否定科学的本质，那就很不公平的，“这就犹如不愿意承认科学之发展形成的要求一样，是不可以的”，就是说你要触及到它的本质，那就象是你不愿意承认它有发展形成的要求，它还要进一步发展，我说因为它有这么多缺点，那科学就不要发展了，科学就到此止步，甚至要抛弃科学，科学是错误的，科学是假的，这个我们五四提出来德先生和赛先生，也有很多毛病，但因此你就说我们不要德先生、赛先生，德先生、赛先生都是西方的，都不适合于中国国情，你把它完全抛弃，那就很不公平，最开始的时候科学进入到中国，确实人们对它有很多误解，很不完善，但是毕竟它进来了，它可以一步步地完善，你要促进它，你不能因此就把它抛弃掉，“不愿意承认科学之发展形成的要求”也是不合理的，也是不可以的，你可以指责它不完善，但是你这种指责呢不能够涉及到科学的本质，不能够否定科学，不能够完全否定科学，这个地方把这两者并列起来，一方面就是通过指责科学的不完善而否定科学本身，另一方面呢，不愿意承认科学的发展形成的要求，不愿意承认科学有一种发展形成的要求，只愿意承认科学的那种当下的、当下马上就要完善，否则的话，我就要抛弃它，这个两者实际上是一回事情，但是表现为两种倾向，一方面呢就是指责它没有发展起来，另一方面呢，就是说科学不应当发展，科学就是停留在现有的形式就够了，也就是说直接知识，科学就是一下子就完善了，我灵光一现，科学就完善了，直接知识就是一下子就完善了，这种知识不要有继续发展形成的要求，否定它有这个继续发展形成的要求，否定它是一个发展形成的过程，这个是表现为另外一种方式，一个是批判现有科学它的不完善的地方，另一方面就是否定现有科学能够继续、啊需要继续向前发展，这个两极相通，两种态度是截然相反的，一个对现有的科学横加指责，另一呢是对现有的科学顽固地执着于那一点，不要发展，直接知识，我已经看到了，这就是科学，你不需要发展，他是尽善尽美的，一个是说它是很不完善的，一个是说它是尽善尽美的，这是两极，但是它们两极是相通的，就是说你这个对它横加指责，无非是要追求一个尽善尽美的，你相一下子就得到这个尽善尽美的科学，得不到，所以你就把科学全部否定了，而另一方呢，认为现在的科学就是尽善尽美的，我想到的那个科学就是尽善尽美的，它没有缺点，无可指责，它无可指责，那同样是取消了科学，你把科学限制到它不发展的状态，那它还有科学吗？所以两方面都是把科学的本质把它抛弃了，它是两极相通的，下面讲，这两方面[谴责科学不完全与反对科学继续发展]的对立，显然是科学文化上当前所殚精竭虑而还没取得应有的理解的最主要的关键所在。 这两方面[谴责科学不完全与反对科学继续发展]的对立，看来是科学教养当前所殚精竭虑而还没有对之取得恰当理解的最主要的纠结。 “这两方面（这个译者在注明了）[谴责科学不完全与反对科学继续发展]的对立，看来是科学教养当前所殚精竭虑而还没有对之取得恰当理解的最主要的纠结”，我改了几个字，“这两方面的对立，看来是”，它不是显然是，它有一个这个啊这个虚拟的这个意思，看起来是，在我看来是，是不是，“科学教养”，科学，这里是科学文化，科学教养就是科学刚刚产生，新的世界刚刚出现，这是一种教养，这是教养的第一步，初次受到教育，获得教化，“科学教养当前所殚精竭虑而还没有对之取得恰当理解的最主要的纠结”，也就是说科学教养当前殚精竭虑，但是呢还没有恰当地理解的那个最主要的纠结就是这两方面的对立，，一方面呢，就是说现有的科学那么不完善，那么我们要指责它，要批评它，甚至要抛弃它，另一方面呢，认为你觉得不完善是因为你没有进来，是因为你不懂，你要象我一样去体会，去深思，去直观，那么你就会发展它是尽善尽美的，但是一般老百姓都没有那个直观能力，没那个慧根，不象这些大彻大悟先知先觉的人，那么样的灵光，大家都很愚蠢，所以没有跟着他走，是这两方面的纽结，一方面呢是批判现有的科学，另一方面呢坚持现有的科学，认为它尽善尽美，这两方面的纠结是这个科学教养当前没有取得恰当理解的最主要的纠结，这个纠结究竟怎么理解？这两派究竟怎么理解？有一派人说现在的流行的这个科学完全要不得，它完全是这个不完善的，有很多很多缺点，内容上不详尽，直接知识内容上那么不详尽，那么空洞，形式上也未达完善，形式上你怎么论证啊？你直接知识，你抛弃论证，那个形式是不完善的，我们需要的是要你要提供论证，你每句话你都要证明，你不证明，你自认为是个先知，你抛出一句话来，你要人家怎么接受？这是一派，另一派呢就是坚持直接知识的至高无上，我们是先知，这两方面的纠结、纠缠，这两方面的纠缠，当前的科学教养的没有解决的问题，没有对之取得恰当理解的、也就是没有解决的这样一个纠结，没有理解了，没有理解了它们本质上究竟应当如何解释，这样一个纠结究竟应当怎么样解释，各置一辞，互相对骂，互相批评，但是呢各自都没有理解到自己的本质，下面讲，一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。 这是更加明确地把这个纠结摆出来了，把这个矛盾和冲突摆出来了，“一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性”，前一方面的人，就是批评现有科学的人，因为科学在它萌芽时，它还是很抽象的，还没有材料没有内容，所以这一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，他们这种夸耀都是对过去定在的丰富内容加以夸耀，因为那些内容对于记忆来说还是记忆犹新的，我们上一段讲到了，所以那些人手头的那些材料很多，他们就沉溺于这些材料，他抛弃了当代科学那些顶尖的那些理解，因为他不理解，他只追求那些可理解的东西，那么什么是可理解的东西？什么是适合中国特色的东西？那就是传统，我们几千年就是这么过来的，那里头博大精深，那里头有丰富性，有可理解性，丰富的可理解性，这是一方面的人在夸耀，你那些什么什么民主啊、人权啊，那都是抽象的，都不适合于中国，中国人就是另外一套，它有它的丰富性和可理解性，这是一方面的人在那里夸耀，国学热，国学热就是夸耀这些东西，“另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性”，这些东西都是过时的东西啦，鄙视这些材料的丰富性和可理解性，那都是世俗大众，几千年历史积淀下来，那些人头脑未开化，未经启蒙，一些旧的脑筋，“而吹嘘直接的合理性和神圣性”，吹嘘我现在所理解到的直接知识、直观到的知识、我凭天才和灵感直接接受到的合理性和神圣性，这是至高无上的，我可以超越我的时代，超越我的传统，我可以跳出这个传统，就凭我的灵感，就可以创造一个时代，这是黑格尔那个时代两派人的争论，下面，不论是纯然由于真理的力量，还是也同时慑于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上自觉为对方所压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要求是正当的，而还没得到满足。 不论是单单由于真理的力量，还是也由于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上感到被压倒了，却并未因此在上述要求上得到满足；因为那些要求是正当的，却并未实现出来。 “不论是单单由于真理的力量，还是也由于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上感到被压倒了，却并未因此在上述要求上得到满足”，这个是讲的前面那一派，前面那一派人这个不论是单单由于真理的力量，或者是他们认识到真理了，由于他们意识到过去的那种丰富的内容必然要会被抛到后面去的，真理有它的力量，有它的摧毁力，真理的摧毁力量不可抗拒，由于这一点，也许呢前一派的人呢会自惭形秽，“还是也由于对方的声势”，强调那些灵感哪、直接的合理性哪、神圣性哪，那一派人他们的气势很大，虽然他们人数很少，但是他们高高在上，而且呢，有很多追随者，时髦，一个时期有它一个时期的热点，现在跟风热啊，跟风热啊最高的那几个那是先知，底下的人都是跟风的，都是粉丝，这些粉丝呢，对最高的那几个人并不真正的理解，但是呢它有一种气势，时代精神它的转向它总是能够带动一大批人，不管是这个理解的还是不理解的，都掺和在里头，形成一种气势，那么你现在再把那些过时的东西搬出来，这个已经没有多少人追随了，不管是哪一种原因，要么是你意识到真理的力量，感到了真理的力量，要么呢是你迫于现在的气势，现在的热点，现在的时髦，他说“前者现在总算是归于沉寂”，老是固守传统的那一派人，以那种已经的东西的丰富内容而自骄的那些人，现在没什么话说了，他们归于沉寂了，“但他们虽然在事实根据上感到被压倒了，却并未因此在上述要求上得到满足”，在事实根据上呢他们感到被对方所压倒了，你所展示的丰富性这些东西能够适应现代生活吗？显然不行，这是一个事实，你讲中国国情，可以，但你首先要看准我们中国今天的国情，你不要老把过去的国情搬出来，我们今天是什么国情？我们今天已经到了这个时候，你把那些东西搬出来，能解决什么问题？所以在事实的根据上面呢，他感到已经被压倒，但“却并未因此在上述要求上得到满足”，什么要求上面呢？就是说你这些新兴的这些东西、这些新概念、这些新思想、新热点，你总还得有它的内容吧，你说我们过去的内容已经过时了，那么你现在的新的内容在哪里呢？我要求的就是内容，你不要谈空话，你不要谈抽象概念，你说民主，你说法治，你说人权，你怎么实现？这个要求仍然是正当的，它要求内容，它批评现行的新兴事物还没有内容，太抽象了，这个还是对的，所以“并未因此在上述要求上得到满足”，你没有给我内容，你没有给我内容那我谈内容的时候我就只好再回到过去，我现在的这些内容，这些未经整理、未经规定的这些内容，我都把它看作乱相，现在一切大乱了，这些内容是不可取的，我不取这些内容，你不能给我内容，那我就只有回到过去，这是前一派的这种要求，这种要求呢未得到满足，新的东西你没有给他们满足，新的这个直接知识这一派并没有在内容上满足前一派，并没有满足前一派，下面讲，“因为那些要求是正当的，却并未实现出来”，这个态度很明确了，黑格尔的态度很明确了，就是前一派的那些要求也是正当的，它要求有内容，它批评现行的这些新兴的概念没有内容，太抽象了，太空洞，那些要求当然是正当的，但是这些要求并未实现出来，没有因为后面这一派坚持直接知识就把这个内容把它实现出来了，就满足了前一派的要求了，没有，它仍然是空洞的，直接知识派仍然是空洞的，所以这里隐含着对前者的某种肯定，同时也就是对后者的某种批判，就是对直接知识这些新兴的观念、这些热门的观念也有些批判，就是说你没有满足他的要求，你老停留在直接知识上面不思进取，那还行？你要想办法把你的直接知识把它发展出来，下面讲，前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又始终不得实现时，通常总是产生厌倦和冷淡的。 前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又不得实现时，通常总是产生这样的结果。 “前者的这种沉寂”，前一派人的这种沉寂，“只有一半是由于后者的胜利”，只有一半是由于这种直接知识现在是时髦、现在是热点、现在是时代潮流，这个时代潮流有时代精神在后面推波助澜，有它的根基，你是轻易否定不掉的，你抗拒不了的，你拼命地抗拒，也是螳臂挡车，所以“只有一半是由于后者的胜利”，但是后者的胜利也是有限的，他说“另一半则是由于厌倦和冷淡”，也就是对于启蒙、对于普世价值、对于这些抽象的概念产生了厌倦和冷淡，“当诺言不断地引起期待而又不得实现时，通常总是产生这样的结果”，这是一个规律，这？？是个规律，我们今天看得非常明显，为什么国学热现在这么时兴？就是因为普世价值、启蒙价值总是不断地许诺引起期待，又始终得不到实现，又得不到实现，那么就产生了一种厌倦，厌烦了，现在反思五四、反思启蒙，就是说启蒙讲了这么多，都是空话，在中国行不通，启蒙没有出路，那不是由于厌倦吗？由厌倦就产生冷淡，也就是说他们的期望就是刚开始的时候一来你就要给我见到效果，你要对中国有巨大的改变，要救中国，然后要振兴中国，要有巨大的改变，后来发现没有那么大的效果，那么就厌倦，厌倦了以后就回到传统，你要讲中国国情，那中国的传统最合于中国国情，最好是回到秦始皇的时代，那最适合中国国情，中国人就是缺一个秦始皇嘛，现在如果有个秦始皇那多好，那可以统治全世界了，天下都归秦始皇统治，所以“前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利”，当然我们现在后者还没有胜利，还没有胜利，甚至于有的人还说被打败了，这个新的东西、启蒙的东西现在被压倒了，但至少，这种压倒也是由于厌倦和冷淡，对新事物的期待的失望，导致了向后转，导致我们向后转，这个跟德国有点不太一样的地方，因为我们的传统那显然要比德国的传统要深远得多了，我们是五千年的传统，有五千年的包袱，所以要回去很容易的，我们再看下面一段，后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。 后一派的人有时倒是非常容易在内容上作出巨大的扩展。 这个对后一派的人呢在这方面又看到它的另外一面，就是“后一派的人有时倒是非常容易在内容上作出巨大的扩展”，这个这句话里面，根据后面讲的来说呢，它里面包含有一种讽刺的意味，有一种反讽的意味，他们的办法就是把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里来；而且由于他们专门爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好象是已经掌握了人类业已有所认知的一切其余的材料，同时还占有了尚未整理就绪的材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念之下，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展了的科学。 他们在自己的地盘上搬进了大量的材料，即那种已经熟知的和整理好了的东西；而且由于他们专门爱去注意奇特的和怪异的东西，他们就更好象是已经以熟知的方式占有了一切其余的材料，同时还以整理好的方式掌握了尚未得到规范的东西；这样，他们就好象把一切都置于绝对理念之下了，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并似乎已生长为一门扩展了的科学。 “他们在自己的地盘上搬进了大量的材料，即那种已经熟知的和整理好了的东西”，他们在自己的地盘上，自己的地盘是什么地盘？就是直接知识，在直接知识这个地盘上面搬进了大量的材料，直接知识本身是空洞的，直接、直观、直观的知识，悟到了就悟到了，没悟到什么都没有，你悟到了就什么都有了，这就叫顿悟，一念之下，当下大悟，这叫顿悟，什么都有了，你没有悟到，你就什么也没有，本来他跟内容没有关系，但是呢他们倒是很容易在内容上作巨大的扩展，就是说因为他们已经顿悟到了，他们顿悟了以后呢，可以把所有的内容都纳入到他们的地盘上来，一通百通，所有东西都是一样的，“他们在自己的地盘上搬进了大量的材料，即那种已经熟知的和整理好了的东西”，大量的材料是什么材料呢？就是那样一些已经熟知的和整理好了的东西，把所有的常识、所有的已经熟知的、所有的经过人类的世世代代的积累已经整理好了、已经成为知识了的东西，全都搬进他们的这个顿悟、他们的直接知识里面，全都放在他们的直接知识底下加以解释，我经常、几乎每年都要收到几本、两本甚至于三本这个民间哲学家寄来的这个著作，现在出东西很容易嘛，只要有钱，你给出版社几万块钱，它就可以给你出本书，于是他就寄给我一本，也不认识，大量的就是这样，他有一个顿悟，他觉得哪个概念是最重要的，然后就什么论，三十万字、四十万字，然后天下、地下、这个什么这个中西马、什么自然科学、数学、物理学、社会科学、法学、道德学、伦理全搬进来，你看，我都可以解释，我一个概念可以解释所有这些东西，这就是一个体系，灵光一现，他觉得他抓住一个他就抓住所有的、天下所有的知识，这样的东西多，我通常呢都不回复，这觉得这都是垃圾，每个人都随时都可以想到一个概念，哦，当下大悟，所有东西都是这个概念，都是这个概念在起作用，这个把熟知的和整理好的东西都搬进来，大量的材料都搬进来，搬进它这样一个概念里面来，比如说这个雅可比，绝对，所有的东西都是在绝对之下，所有的东西都是相对的嘛，那么它都在绝对这个概念之下，我可以用绝对来解释所有的东西，下面，“而且由于他们专门爱去注意奇特的和怪异的东西，他们就更好象是已经以熟知的方式占有了一切其余的材料，同时还以整理好的方式掌握了尚未得到规范的东西”，这个也改了一些字，“而且由于他们专门爱去注意奇特的和怪异的东西”，刚刚讲的是那些已经熟知的东西、已经整理好的东西，他们都纳入到他们的灵感之下了，不但如此，而且他们专门爱去注意那些奇特的、怪异的东西，比如说气功啊、特异功能啊，很多我看到的很多的民间哲学里面也有，气功他也能解释，中医他也能解释，阴阳五行，我刚才讲了嘛，中西马古今中外他全都能解释，这个凡是越是你无法解释的、觉得很神奇的，这个不明飞行物，这样一些世界之谜，在他那里都可以解释，还有算命，算得头头是道，“专门爱去注意奇特的和怪异的东西”，他这是也是一种办法，我要提高我的知名度的话呢，你如果只是解释那些大家都知道的东西，那还不够，你必须把那些别人不能解释的东西你能解释，你能把它解释得头头是道，这是他们的一种办法，他们经过这种解释，他们经过，“更好象是已经以熟知的方式占有了一切其余的材料”，就是说那些奇奇怪怪的东西都是大家感到陌生的，但是经过他们的解释以后，他们就好象是以熟知的方式占有了这样一些材料，占有了一切其余的材料，也就是说我连这样一些奇奇怪怪的人们感到陌生的东西都已经掌握了，那么一切其余的材料更加掌握了，我能够解释人们不能解释的东西，那么我当然对于人们已经能解释的东西当然更加是完全掌握了，“就更好象是已经以熟知的方式占有了一切其余的材料”，我把那些不熟悉的、陌生的东西解释了以后，其他的就不言而喻了，那些熟知的东西就不在话下了，这个要把最难的东西解决了嘛，最难的东西解决了，容易的东西就不用说了，“同时还以整理好的方式掌握了尚未得到规范的东西”，那些奇异的东西、那些陌生的东西都是还没有得到规范的东西，那么这些人呢他们通过这样一种方式呢，就同时好象是“以整理好的方式”，那些没有被整理的东西在我这里也就都被整理了，你不能规范，我已经给了他一个规范啦，所以我就以“以整理好的方式掌握了尚未得到规范的东西”，也就是尚未被别人整理好的东西，我整理好了，自然我是填补空白的，这个是他们采取的一种手法，他说，“这样，他们就好象把一切都置于绝对理念之下了，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并似乎已生长为一门扩展了的科学”，这是他们所要达到的目的了，“这样，他们就好象把一切都置于绝对理念之下了”，雅可比就是这样的，绝对嘛，绝对只能是直接知识，我直接就可以感到绝对，当把所有的东西都纳入到我的地盘以后呢，包括那些奇奇怪怪的东西，我都把它纳入进来，“就好象把一切都置于绝对理念之下了，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并似乎已生长为一门扩展了的科学”，其实它根本还没有扩展，他只是把人家扩展的东西把它纳入进来，把人家遗漏了的或者还没还得及扩展的东西也把它纳入进来，就好象他的科学已经扩展了，绝对理念“似乎已生长为一门扩展了的科学”，通过这种方式来扩展绝对理念，实际上绝对理念还置身于事外，因为这些东西已经是现成的，它并不是由绝对理念一步一步地推出来的，绝对理念不过是象一个箱子，绝对理念是个筐，什么都往里面装，只不过是个筐子，能把它装进去，内容还是散的，你从里面看出绝对理念，人家可没有看出绝对理念，你说这是绝对理念，人家没有知识的人、没有绝对知识的人他说就是知识嘛，这就是自然科学知识嘛，这就是牛顿定理嘛，这哪有什么绝对理念？他可以不承认，只不过是你把它装进去了，你承认而已，那么它是不是能成为一门扩展了的科学呢？显然不可能，所以他这一段整个都带有一种讽刺的意味，下面讲，但仔细考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是因为同一个理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律地重复出现；只因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。 但仔细考察起来，这样的扩展并不是通过同一个东西自己取得不同的形态而实现的，相反，它是同一个东西不变形地重复，它只是外在地被应用于不同的材料，并获得一种无聊的外表上的差别性。 我这一句改了一些，我们再看，“但仔细考察起来，这样的扩展并不是通过同一个东西自己取得不同的形态而实现的”，它这里讲同一个理念，其实不一定是同一个理念，就是他这里是讲一般的方法论，就是说按照黑格尔的说法，你真的要扩展为一门科学，你不能把一个筐子摆在那里，把所有的东西丢进去，那是成不了科学的，科学哪能这样建立起来呢？真正的科学是同一个东西自己取得不同的形态而实现出来的，真正是科学的话，它是一个实现出来的体系，是同一个东西从同一个原点上面自我实现，自己把自己实现出来，它不是一个筐子，或者象康德讲的先天直观形式，把什么东西装进去，不是康德讲的建筑术，一种外在的一种技术，而是一种生命的自我生长，一种有生命的自我生长，同一个东西自己取得不同的形态而实现的，这样的扩展了的科学，什么叫扩展了的科学？应当是这样地实现的，就是同一个东西自己取得不同的形态，最开始是抽象的形态，后来越来越具体，在每个环节里面，都是它的一种形态，然后这些环节呢成了一个概念体系，这个概念体系就可以称之为科学体系，扩展的科学体系应当是这样去扩展，不是说你把一个筐子装得越多就越扩展，不是的，“但仔细考察起来，这样的扩展并”，就是上述的这些哲学家他们的扩展它不是这样的，“并不是通过同一个东西自己取得不同的形态而实现的，相反，这是同一个东西不变形地重复”，“同一个东西不变形地重复”，就是同一个筐子不断地去装别的东西，这个筐子还是筐子，它没有改变，它没有任何变化，它不变形，然后去重复，不变形地重复，它是同一个东西不变形地重复，“它只是外在地被应用于不同的材料，并获得一种无聊的外表上的差别性”，我用同一个筐子去装这些东西，去装那些东西，好象有很多差别，好象有丰富的内容，“只是外在地被应用于不同的材料，并获得一种无聊的外表上的差别性”，这是没有意思的，一些民间哲学家的那样一些做法呢，其实是没有什么意思的，就是你掌握了一个观念，然后呢你就把它套到所有的事情上面去，去套用，外表上的差别性，它不是它一个东西自身发展出来的，这上是、从这里头我们可以看出，黑格尔自己的方法论，他在批评别人的时候显出他自己的观点，他自己的观点就是必须是同一个东西，或者说，必须是唯一的一个东西，它自己发展出自己不同的形态来，天下万事万物其实都是这样产生出来的，不是既定的有天下万事万物，然后你用一个东西把别的东西给装进来，实际上天下没有、本来无一物，不是说已经有万事万物，本来无一物，只有一个东西，而这一个东西把自己不断发展发展，自身扩展为天下万物，当然这里头有上帝创造世界、创世纪的这个影子在里头，本来是空虚的，上帝是从虚无从创造出整个世界、大千世界、五花八门，不管多少眩目、多少五彩缤纷，但是都是上帝凭借他的逻各斯创造出来的，凭借他的逻辑创造出来的，一切都是逻辑的结果，我们看到的绿色的树、红色的花、这个阳光、大气等等，所有这些东西都是逻各斯自己一步步发展出来的，而不是用一个逻各斯的筐子去把这些东西装进来，不是，本来没有什么东西，这是黑格尔的方法论，从无中产生出存在，从虚无中，本来什么都没有，但是呢最开始有一个存在，你也可以说它是上帝的存在，你也可以说是逻辑学里面的存在范畴、存在概念、有、有的概念、是、这样一个概念，但是呢它一步步可以发展出所有的事物，这是我曾经讲到的中西哲学的一个很重要的区别在这个地方，西方哲学由于基督教的这个上帝创世说，它总是从一个事物创造出万物，而中国哲学呢一开始呢是一，虽然它也讲一，但它总是有两个东西，表面上的一实际上是两个，实际上里面阴阳、这个道气等等，它都是在一种关系之中、在两个东西的关系之中来产生天下万物，所以有的人也把中国的这种思维方式称之为关系实在论，中国人重关系，不光是孔子讲的二人关系，仁义道德，仁，仁就是二人关系嘛，而且整个自然界、宇宙论都是一种关系实在论，中国人强调关系，而西方哲学从这个圣经创世纪开始它就是强调一种个体的能动创造，上帝，上帝是一个个体，所以它一开始没有第二个上帝，它就是上帝，魔鬼也是上帝创造的，天使也是创造的、上帝创造的，天地万物都是上帝创造的，是从一个东西创造出所有东西，所以它这里讲的，“通过同一个东西自己取得不同的形态”而实现科学的开展，这是有它的西方传统作为根底的，下面讲，如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开始。 如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远只停留在它的开始。 这里讲到理念了，前面讲到的同一个东西，那是一般的，那是讲逻辑学，还没有具体提到理念，那么这里、这个地方提到理念，“如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远只停留在它的开始”，直接知识，直接知识已经是理念了，已经是一个理念了，这个它的发展只是同一公式的如此重复，这个里头已经不光讲的是雅可比了，雅可比当然是直接知识，但是还有别的直接知识，比如说费希特和谢林，这个地方有点影射谢林了，谢林的观点就是理念的发展是同一个公式的重复，同一个公式不断地重复，在不断的层次上不断地重复，在不断的层次上，这个谢林有一个词，叫做＊＊＊，＊＊＊，＊＊＊在这个西方里面的意思呢就是、它本来是个数学的术语，就是幂，我们说这个2的几次方，几次方就是幂嘛，它本来是这个意思，一种数学上的那样一个术语，同一个公式如此不断重复，这个谢林的＊＊＊就有这个意思，我们经常翻译这个词不太好翻，有的翻译成阶段、等级，或者翻译什么，都不太贴切，我感觉他用这个词呢是有来头的，他是这个学斯宾诺莎，斯宾诺莎就是用几何学的方式来证明他的宇宙关系，证明他的宇宙观点，要用几何学的方式，几何学就是讲幂嘛，平方、立方，就用这个东西来构成整个世界，那么谢林在这个地方呢实际上是援用斯宾诺莎的这个这种几何学的方式，指数，量的方式，他是用量的方式，在质的方面是没有变化的，在量的方面是不断地重复的，虽然等级有不同，2次方跟3次方肯定不同的了，1次方跟2次方层次上肯定是不同的，但是只是量的不同，有质的不同，也只是量中质的不同，也是量里面质的不同，所以它是同一个公式如此重复，比如说两极化，谢林非常崇尚的一个原则――两极化，两极化在自然界里面到处都体现出来，什么都是两极，这个酸和碱、正和反、上和下等等，他举了很多例子，化学的例子啊、物理学的例子啊，都是这个同一个两极化的这个一种重复，但是等级它是不断上升的，最后又不断回复到那个无差别的同一性，两极相通，两极相通最后归于无差别，当然这里头有辩证法，但是谢林的辩证法他是在一个量的意义上来理解的，在一个＊＊＊的意义上来理解的，＊＊＊还是一个几何学的术语，“如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的”，也就是说对立统一，对立统一谢林也是用得非常纯、非常娴熟的，谢林的辩证法也是非常娴熟的，特别在自然界、在自然哲学里面他运用辩证法非常熟的，所以他的这个理念本身虽然是个真实的理念，“事实上却永远只停留在它的开始”，开始就是这样的，这个，黑格尔逻辑学一开始从质（当然最初有个抽象的质），然后形成量，存在，只是推到这个阶段，只是停留在存在论的阶段，永远只停留在它的开始，就是我们讲量变到质变，在谢林那里已经有了，量变到质变，但是仅仅停留在这个层次，我们现在、我们今天进辩证法有三大规律：量变到质变、对立统一、啊这个否定之否定，在谢林那里主要是量与质的关系，当然他也有对立统一，但是这个对立统一它主要是量的，主要是量上面体现出来，这种一种开始的阶段，一种模糊的阶段，下面讲，如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 认知主体只把一个僵硬的形式在现存物上到处应用，而材料只是从外面投入于这一静止的原则中，这就象对内容作的任意的突发奇想一样并非对于所要求的东西的满足，即是说，这不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁说这是一种色彩单一的形式主义。 好，我们看这一句，这一句实际上是对上面的解释了，他说“认知主体只把一个僵硬的形式在现存物上到处应用”，就是这个哲学家，“只把一个僵硬的形式”，比如说对立统一、量变质变，这样“一个僵硬的形式在现存物上到处应用”，你碰到什么，你就用这个东西来解释，我们中国人？？的话也喜欢这样，我已经掌握了辩证法的法宝了，那么这个法宝当然是很灵的了，遇到什么东西我就去应用，一应用就解决了，这个一应用就能解决问题了，到处应用，“一个僵硬的形式在现存物上到处应用，而材料只是从外面投入于这一静止的原则中”，啊所有的材料、啊所有你面对的问题、具体的对象就是从外面把它投放到这样一个静止的原则里面，啊我们讲对立统一，所有东西都是投入这个对立统一里面，一抓就灵，这个静止的原则，这个对立统一原则是个静止的原则，到处都可以甩，到处都可以运用，“这就象对内容作的任意的突发奇想一样并非对于所要求的东西的满足”，“对内容作的任意的突发奇想”，就是内容是五花八门的，那么每碰到一个内容我就套用对立统一，那么实际上呢跟这个对内容的任意的突发奇想呢没有什么区别，这个突发奇想这里讲的任意的想象，实际上它是＊＊＊，＊＊＊就是带有灵感突然袭来、突然神来之笔，我们通常讲偶得，有那么个意思，啊这个＊＊＊的意思，就是突发奇想，突然冒出来的灵感，对内容，你一下子有一个冒出来的灵感，这是任意的，任意的使用，为什么我们辩证法往往变成了变戏法呢？ 变戏法就种那个突发奇想，你想怎么解释就怎么解释，你同一个对立统一的规律对同一个事情你可以这样解释，也可以那样解释，完全凭你的任意，你在耍弄别人，你在忽悠人家，这就是任意的突发奇想，它“并非对于所要求的东西的满足”，“所要求的东西的满足”当然是对于这些内容作出要求，就是说这个原则没有内容，还是空洞的嘛，那么你必须把这些内容把它充实起来，但是这种外在的充实并不能满足你对内容的要求，外在地把这些内容装到这引筐子里头并不能满足你对内容的要求，你这个原则还是抽象的，你这个理念――这个静止的原则，它本身还是抽象的，所有它并不能满足它对于内容的要求，“即是说，这不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别”，为什么不能满足呢？因为它“不是从自身发生出来的丰富内容”，自身是什么自身呢？就是这个理念、这个最高理念，这些内容应当从这个最高理念自身发生出来，这才是它自己的内容，你把别的内容把它甩进去，把它加进去，那它还不是它自己的内容，它要占有它内容的这种要求还是得不到满足，那个内容是别人的，象康德那里，我的这个知性范畴已经建立起来了，但是它没有内容，概念无内容是空的，内容无思维是盲的，概念已经有了，但是没有内容，是空的，那么如何使它不是空的呢？那就是从经验那里接受一些经验进来，接受一些材料进来，我把它统住，把它加以整理，范畴的作用就在这里嘛，对经验所提供的材料加以整理，那么它就有了内容了，范畴的唯一的应用就是这样的一种经验的应用，它没有别的应用，所以它本身是空的，而黑格尔要求的是从自身发生出来的丰富内容，这个在康德、费希特、谢林那里都没有，都还没有，“也不是各个形态给自身规定出来的差别”，各个形态、各种形态有它的差别，但是各个形态都受到外在原则的规范，才形成了它的差别，它不是它自己给自己规定出来的差别，一种形态被另一种形态所规定，另一种形态又被另外一种形态所规定，都是被规定，而不是自我规定，不是自身发展出来、给自身规定出来的差别，你的这个内容、形态，它的差别，它的差别究竟何在？它的差别，按照黑格尔看来，应当是它自身在发展过程中间自己建立起来的，他独特的，他跟别人不同，他跟别的形态不同，他自己给自己建立了一种形态，应该是这样的，但是这样一些认知的主体都没有这种眼光，最后一句，“勿宁说这是一种色彩单一的形式主义”，它这里翻译成单调的形式主义，当然也可以，但是它后面还有一个单调的，这两个单调的，一个是讲色彩，一个是讲声音，我把它区别一下，“勿宁说这是一种色彩单一的形式主义”， 这种形式主义之所以能使内容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。 这个是对于这种观点的、这种对于内容的追求的这种方式的一种批评，整个这一段就是讲，“后一派的人有时倒是非常容易在内容上作出巨大的扩展”，但是他们对内容的这种扩展呢，是这样一种扩展，“勿宁说这是一种色彩单一的形式主义”，是一种形式主义的扩展，“这种形式主义之所以能使内容有差别”，也就是说之所以能够扩展它内容，之所以能够把那么多的内容都纳入进来，使这些内容有差别，“仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知”，所有这些差别都是已经在那里，它不是发展出来的，它是既定的，你把既定的那些有差别的东西纳入进来，那很简单嘛，所以他们为什么很容易在内容上作出巨大的扩展呢，是因为那些东西是现成的嘛，你把它拿过来就是不需要你去发展，不需要你费力气，每一个范畴、每一种形态都是现成的，只需要你把它聚集起来就可以了，收集起来就够了，它的来龙去脉，它为什么是这样的？都没有得到解释，你知道这个不同、那个不同，这个冬天的树跟春天的树不同，冬天落了叶子，春天树叶都是绿的，这些差别你都可以纳入进来，但是为什么会是这样？你得从这个植物的生长等等这些东西，把这些差别把它推出来，但是这一派的人根本不做这种推演，它只把现成的这些东西把它纳入进来，装进来，所以它是很容易的，现成的东西、众所熟知的东西，那还不容易吗？休息一下吧， 好，我们开始往下读，就是刚刚讲到这种形式主义，前面后一派的人，他主要是批后一派的人，前一派的人已经不需要批的了，他们自己已经沉寂了，已经不说话了，那么黑格尔面前面临的最主要的对手就是后一派，就是这些认为真理已经完成了，就在那一当下、一瞬间、一念之间就已经完成了，直接知识，但是根据上面的分析，黑格尔认为这些直接知识只不过是把它的一个固定的、僵死的形式到处去套，套到一切事物上，如此重复，重复地套用在一切事物上，所以下面这一段继续来进行分析，他说，同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并断言凡不满足于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和坚持于这种绝对的观点。 同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并保证不满足于这种普遍性就是无能，即没有能力去掌握和坚持于这种绝对的立场。 这句话也改了几个字，“同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对”，直接知识嘛，把直接知识往所有的事物上去套的这种单调性，千篇一律，对立统一，只要抓住对立统一，什么东西都可以解释，抽象的普遍性，放之四海而皆准，这就是绝对，这形式主义认为这就是绝对，这样一种基本原则、这样的一种绝对原则它本身就是绝对的，“并保证不满足于这种普遍性就是无能”，他们向人们保证，如果凡是有不满足于这种普遍性，那你就是因为无能，你就没有达到辩证法的层次，你就没有理解对立统一，“即没有能力去掌握和坚持于这种绝对的立场”，你没有能力去掌握、坚持这种绝对立场，你不善于在每件事物之中看出这种对立统一、这种两极化、这种两极分化，这是这样的形式主义他们这个所坚持的立场，坚持于这种形式化的运用，辩证法的这种形式化的运用，他说，如果说在从前，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的可能性，曾经足够用以驳倒一种观念，而空洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到，这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的结论也不是本身自明的道路），就等于是思辩的方法。 如果说在从前，用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了，而单是这一可能性、这种普遍性的思想，就曾具有现实认识的全部积极价值，那么现在，我们同样也看到，在这种非现实的形式中普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者不如说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的更不是自身证明出来的），被视为是思辩的考察方式。 “如果说在从前，用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了”，我把这个表象把它统一起来了，这个地方一会儿翻译成想象，一会儿翻译成观念，其实它是相通的，“用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了，而单是这一可能性、这种普遍的思想，就曾具有现实知识的全部积极价值”，这是“如果说在从前”，这个跟下面“那么现在”给它分开了，那么先看看从前是什么样的，“如果说在从前，用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了”，这个是这个这个里头我们可以联想到当时康德所批判的那种独断论，那个独断论各置一辞，各个方面都独断地坚持一种表象，你要说这个表象，那么我提出还可能有另外一种表象，我更同意那种表象，那么我这样一提出出来，我就等于把你的驳倒了，“用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性”，可能性当然有，你要用另外一种表象来表达某一个东西、来表象某一个东西，那种可能性肯定是有的，人可以任意地去表达他所想到的东西，这是一种可能性，但是是一种空洞的可能性，我提出这种可能性，就足够驳倒一种表象了，我用另一种表象来驳倒这种表象，怎么驳倒呢？我就是提出，另一种表象也是可能的，我选择另一种表象，就是费希特在他的书里面也讲到，就是说实际上只有两种哲学，一种是这个唯物主义，一种是唯心主义，它们之间没有什么争论，它们之间只是一种利害之争、利益之争、兴趣之争，有的人他就关心唯物主义，比如说那些粗俗的那些野蛮人，那些粗俗的人就只关心唯物主义，关心物，而那些受过教育的人呢，他们关心唯心主义，这是他们没有什么可争的，因为他们的立场不同，他们人不同，什么样的人就有什么样的哲学，所以你讲这个唯物主义，那么我提出来，有一种唯心主义的可能，那是我所坚持的，这就足以驳倒了，实际上根本就没有驳倒，它只是两种观念的冲突，你有这种可能性，那人家也有他的可能性，那么你们就互相去驳倒，谁也驳不倒谁，这是在从前，“如果说在从前，用另一方式来表象某一东西的那种空洞的可能性，就足够驳倒一种表象了，而单是这一可能性、这种普遍性的思想，就曾具有现实认识的全部积极价值”，单是一种可能性，这种可能性当然是说普遍性的思想了，你有可能性，我也有可能性，大家都有可能性，那么这种可能性是一种普遍性，对一个东西有无数的可能性，空洞的可能性、抽象的可能性，抽象的可能性按照黑格尔的说法，就是什么都是可能的，黑格尔把抽象的可能性与具体的可能性分开，具体的可能性是现实的可能性，它是有条件的，而抽象的可能性呢，它是什么都可能，它不讲条件，形式逻辑的可能性就是那种抽象的可能性，它没有具体的条件，形式逻辑不管大前提嘛，它没有具体的条件，它的可能性是空洞的，所以这种普遍的可能性它是可能性的思想，“这种普遍性的思想，就曾具有现实认识的全部积极价值”，以前是这样看的，依照费希特就是这样的，以前都是独断论也是这样的，你坚持这个独断论，你坚持那个独断论，斯宾诺莎坚持上帝就是实体，就是自然，这个莱布尼茨坚持单子、单子论，前定和谐的学说，他们都是建立在可能性之上的，莱布尼茨的这个前定和谐的学说它只是一种可能性，一种假设，但是他提出这种假设呢，他认为把对方的那种观点驳倒了，就反驳了对方那种观点，他只要提出一个假设，就可以驳倒一个观点，这是以往的人们是这样做的，所以这种普遍性的思想、这种空洞可能性的思想就具有现实认识的全部积极价值，它不光是消极的，不光是有可能有不可能、也可能也不可能的，而是有全部的积极的价值，就是说那就是这样的了，整个世界何以可能？按照莱布尼茨的说法，那只有前定和谐才得以可能，既然只有前定和谐才是、它是可能性的条件，那么前定和谐就具有认识的全部积极价值，它就是一种积极的认识，它不再是一种单纯的假设，最开始是作为假设提出来的，何以可能的条件？当然我没有看到，上帝怎么前定和谐的？ 我们都没有看到，但是我们设想，只有通过引进上帝的前定和谐，我们这个世界才得以解释，否则它不能解释，那么这样一来，上帝的前定和谐就成为一个知识了，成为一种积极的知识了，成为了一种既定事实了，甚至于，这里讲的是独断论，独断论你可以死撑，后来康德揭示出来，独断论它会陷入到幻相，陷入到二律悖反，你两方面、两派的观点都可以有自己的理由，但是你永远也争不清楚，双方都引用这个可能性，如何可能？世界是有限的，还是无限的？如果是世界是有限的，只有世界是有限的它才是可能的，或者只有世界是无限的，它才是可能的，双方都是引用这种抽象的可能性，但是呢他们互相争执不下，都认为自己才有积极的认识论的价值，这是以往，独断论，下面讲，“那么现在，我们同样也看到，在这种非现实的形式中普遍理念被赋予了一切价值”，这跟原来的独断论非常接近，直接知识，直接知识它只是一种非现实的形式，它是一种形式，一种非现实的形式，你可以把它、这个任意地把它运用于一切现实的事物，把它、随便地把它加在一切现实事物之上，但是它本身是一种非现实的形式，也可以说是一种非现实的形式，非现实的形式你加到一切现实事物之上，那么“在这种非现实的形式中普遍理念被赋予了一切价值”，那个普遍理念，你所立足的直接知识，你所直接直观到的上帝、绝对、PAI等等，这样一些理念被赋予了一切价值，其实，你只不过是把这样一些理念，把它任意地运用于一切事物身上，你就以为它具有了一切价值，这就是典型的形式主义了，把这种空洞的形式主义当作是一种最真实的知识，具有最充分的认识价值，“被赋予了一切价值”，这是拿过去跟现在相比，过去呢是指的近代以来的哲学家他们往往是从独断的前提出发来断言一个命题，然后反驳另外一个命题，他们这个断言都是建立在空洞的可能性之上，连康德都说，知识何以可能？形而上学何以可能？ 形而上学只有这样才可能，但形而上学是不是只有这样才可能的，他不管，他从逻辑上断言，如果没有这个东西，形而上学就不可能，那么这种可能性就被当作一种知识，那么现在也同样是这样的，“在这种非现实的形式中普遍理念被赋予了一切价值”，下面，“而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者不如说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊（这既不是发展出来的更不是自身证明出来的），被视为是思辩的考察方式”，也就是说“区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊，被视为是思辩的考察方式”，我们看这句话，前面是把过去和现在加以对比，过去的独断论是那样一种普遍的思想、空洞的普遍的形式主义，并且呢，自认为是具有认识论的全部价值、全部积极价值，而现在呢，同样，我们同样地看到，这种非现实的空洞形式呢、理念、普遍理念也被赋予了一切价值，这是通过对比来批判现在流行的这样一种空洞的理念，“而且我们看到”，这种空洞的理念而且呢不仅仅是赋予了一切的价值，而且呢，它的区别和规定已经被消溶了，这种空洞的理念既然是一种空洞的形式主义嘛，那么它里面的区别、它里面的规定都被取消了，象谢林所讲的“无差别的绝对同一”，谢林哲学体系的出发点就是一种绝对同一，而且他解释这种绝对同一是没有差别的绝对同一性，绝对同一那当然、之所以是绝对的同一，那当然是没有送回的，有一点差别它就不是绝对了，它就不是绝对不是彻底同一了，所以谢林认为，绝对同一中间应当没有任何差别，那才是绝对同一，“区别与规定之被消溶，或者不如说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊，被视为是思辩的考察方式”，这个里头有对谢林的批判，虽然没有点名，区别与规定被抛入空虚的无底深渊、无底深渊，这才是一种“思辩的考察方式”，绝对同一，没有任何差别，任何差别在这个无底深渊里面都成了无差别的，这个括符里面的话，说“这既不是发展出来的更不是自身证明出来的”，就是区别与规定被抛入空虚的无底深渊，这个里头黑格尔有所保留，这个括符里面有所保留，就是说如果这种被抛入空虚的无底深渊是通过发展出来的或者是通过自身证明出来的，那还情有可原，如果你通过自身发展，发展到这一步，它被抛到了无底深渊，那它还有它的价值，黑格尔自己就是这样的，我们在黑格尔《逻辑学》里面，我们看他的本质论里面就讲到了，本质的规定，本质的规定根据最后是无根据，无根据就是无底深渊嘛，＊＊＊，＊＊＊就是去掉，＊＊＊就是根据，在德文里面，＊＊＊日常的含义就是无底深渊，这个地方空虚的无底深渊也是用的这个词，＊＊＊，＊＊＊在黑格尔那里是一个范畴，是一个阶段，是绝对精神、绝对理念逻辑学发展的一个阶段，根据最后是无根据，根据最后就是无底深渊，无底深渊，你到达无底深渊的时候你就进入到了自由了，自由就是无根据，我们讲自由就是无根据，有根据就不自由了，你根据什么？ 我不根据什么，不根据什么才是自由，你要是有根据，我根据什么什么，那就是不是自由了，你谈恋爱的时候，我根据这几个条件，所以我跟他谈恋爱，那就不是恋爱了，恋爱是没有根据的，那是说不清楚的，你勉强说出来也是假的，或者也是表面的，所以这个无底深渊黑格尔是有保留的，虽然这里他批判它，“区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊，被视为是思辩的考察方式”，思辨这个词，＊＊＊，＊＊＊这个词在当时黑格尔和谢林同时都用这个词，他们共同办了一份杂志嘛，他们两个共同办了一份杂志――思辨哲学什么，叫做什么，他们都是鼓吹思辨的方式的，但在这个地方呢，就是说你把规定和区别都抛入到了无底深渊里面去了，你认为这就是思辨的考察方式啊？你把这个当作是思辨的考察方式，实际上这里对谢林是有批判的，是对谢林的一种批判，而括号里面又有所保留，就是这种批判同时又有肯定，又有肯定，所以黑格尔的这个批判呢，他绝对不是一棍子打死，他总是在批判的时候，又看到对方他所具有的某种价值，这个地方它的价值就是如果它是发展出来的，或者是由自身证明出来的，那么区别与规定在无底深渊里面消失了，这是有它的合理性的，就是在自由这个概念里面，区别和规定都不存在，反过来，所有的区别和规定都是自由所建立起来的，由于自由，才建立起了区别和规定，由于有这个无底深渊，没有根据的东西，才建立起了所有的根据，在黑格尔的本质论里面就谈到了这一点，谈到根据的时候就谈到了这一点，但他在那里还没有明确地提出自由，自由是在本质论的最后阶段才出现的一个范畴，但是已经被自由的原理打下了基础，这句话已经开始批判谢林了，前面呢好象还是泛泛而谈，就是当时的时代风气，占上风的那些直接知识的流派，包括雅可比啊，包括费希特的某些成分，包括谢林、理智直观，他们强调理智直观，谢林甚至强调艺术的直观，这些人，都是笼而统之地谈，而这里呢就开始针对谢林了，下面讲，现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在A＝A里，则根本没有这类东西，在那里一切都是一。 现在，任何一个定在，要考察它在绝对里是怎样的，就在于仅仅这样说：此刻我们虽然把它当作一个某物来谈论，而在绝对里，在A＝A里，却根本没有这类东西，在那里一切都是一。 “现在，任何一个定在”，我改了几个字啊，“任何一个定在，要考察它在绝对里是怎样的，就在于仅仅这样说：此刻我们虽然把它当作某物来谈论，而在绝对里，在A＝A里，却根本没有这类东西，在那里一切都是一”，这接着上面来的，上面就已经涉及到谢林了，这一句呢也是针对着谢林，他说“现在，任何一个定在”，任何一个实存的东西、任何一个具体的东西，“要考察它在绝对里是怎样的，就在于仅仅这样说：此刻我们虽然把它当作一个某物来谈论，而在绝对里，在A＝A里，却根本没有这类东西，在那里一切都是一”，这个是谢林的一个说法、一个观点，一切其实都是无差别的同一性，绝对是无差别的同一性，没有任何差别，一切都是一，任何一个定在，定在就是有差别的东西了，＊＊＊，＊＊＊就是这个跟那个不同的，海德格尔说此在，此在，每个人都不一样的，你是此时此刻的这个你，张三，他是此时此刻的这个他，李四，张三、李四，他都是此在，都是定在，都是具体的某时某刻某地某人，一个存在，任何一个具体的存在，“要考察它在绝对里是怎样的”，那么这样一个具体的存在在绝对里是怎样的？从绝对的眼光看是什么呢？或者说，从上帝的眼光看是什么呢？绝对就是上帝嘛，“要考察它在绝对里是怎样的，就在于仅仅这样说”，怎么说呢？“此刻我们虽然把它当作一个某物来谈论”，此刻、此时此刻，＊＊＊嘛，我们把这个＊＊＊当作一个某物来谈论，它好象还是一个东西，但是“在绝对里，在A＝A里，却根本没有这类东西”，从绝对的眼光来看，从上帝的眼光来看，从绝对同一、无差别的同一、A＝A的同一，从这个角度来看，“却根本没有这类东西”，什么张三、李四、这棵树、那幢房子，根本就没有，一切都是一，因为上帝是绝对的无差别的同一，你谈到张三、李四、这棵树、那幢房子就有差别了嘛，当然我们可以谈它，此刻我们可以谈它，当成一个某物来谈，但是我们要意识到，暂时我们在谈它，但是你回到上帝那里，这一切都是过眼烟云，张三、李四都要死的，这棵树也要死的，这幢房子要垮的，将来都会消失，凡是产生出来的东西都要灭亡，所以你从一个绝对的眼光来看，世界上什么也没有，一切都是一样的，有点庄子齐物论的意思了，一切区别归于消灭，“在A＝A里”，这个地方有他的逻辑、他的形式逻辑，费希特也好，这个谢林也好，他们都把他的最高的原则归到形式逻辑的A＝A，自我同一性，绝对他是一种自我同一性，它看起来、我们看起来好象有各种各样的变化，有自然界、有人类社会、有个别的人、有精神产物、有历史等等，而在上帝看来，根本就没有这类东西，上帝仍然岿然不动，A＝A，上帝还是上帝，上帝就是上帝，存在就是存在，从这个眼光来看，一切都是一，当然黑格尔后来曾经在《哲学史讲演录》里面批判这个谢林嘛，也就是说你把绝对的同一当作绝对的，其实，它已经是相对的了，绝对的同一，无差别的同一性，也就是说同一跟差别不同，同一就是跟差别不同的，所谓无差别的同一性，就是同一跟差别不同，同一跟差别不同，那它就是一种差别了，同一它本身就是一种差别了，因为它跟差别不同嘛，这不是一种差别吗？黑格尔调侃谢林，调侃谢林的最高原则，就是说你实际上那种绝对同一性是不可能的，所以黑格尔也强调同一性，是有差别的同一性，他恰好是把对立的概念放在同一个定义里面了，你真正要讲同一性、绝对的同一性，那就是有差别的，只有有差别的同一性才是绝对的，虽然在概念上、在形式逻辑上是说不通的，但是就是因为这个说不通，所以它才是绝对的，它才能够通过自身的矛盾把所有的东西发展出来，它才能够成为绝对，这个是黑格尔对谢林的一种批判了，下面就更明显了，他说， 无论是把“在绝对中一切同一”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。 无论是把“在绝对中一切相同”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现要求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这都是知识空虚的一种幼稚。 “无论是把“在绝对中一切相同””，它这里翻译成一切同一，我们把这个同一把它保留下来，保留给＊＊＊，＊＊＊我们通常翻译成同一，形式逻辑＊＊＊，这个词呢翻译在同一性，把这个＊＊＊、＊＊＊翻译成相同，“无论是把‘在绝对中一切相同’”，或者一切同一，这样理解也可以，“这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现要求实现的知识”，它这里时掉了一个，“实现了的或正在寻求实现要求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这都是知识空虚的一种幼稚”，这是很有名的黑格尔对谢林的一个批判，就是“一切牛在黑夜里都是黑的”，也可以把它浓缩为“黑夜关牛，一切皆黑”，这是谢林的绝对同一，没有任何差别，那都是黑的了，但是谢林认为那都是光明的，但是黑格尔讲，在绝对的光明里跟在绝对的黑暗里一样什么都看不见，因为你没有差别嘛，绝对的光明就是绝对的黑暗，没有差别，那你什么也看不见，一片光明就是一片黑暗，只有有了差别，有明暗的对比，你才能看到任何东西，这句话是明确地、是明显地在批评谢林，“无论是把‘在绝对中一切相同’”这是谢林的命题，谢林的命题就是“在绝对中一切同一”，“这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现要求实现的知识”，拿来对抗那种知识，就是说这样的知识是绝对的，而其他的知识都是相对的，都是未完成的，那都是不值得你去注意的，按照谢林的这个绝对的观点来说，我用这样一个最高的知识，可以用来“对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现要求实现的知识”，这个是前面讲的，这两方面相互对抗，一方面呢是绝对知识、直接知识，另一方面呢是这个要求有区别的，要求有内容的，要求有内容的，指责这个近代的科学还不完善，还没有内容，还是空洞的，那一派，那一派现在虽然已经沉寂了，但是还是被批判的一个对象，他们不作声了，已经不时髦了，最时髦的是谢林他们的？？哲学，但是他们总是把那种已经过时了的哲学当作靶子来加以批判，“在绝对中一切相同”这样一个知识，总是把它“拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求实现要求实现的知识”，无论是这个对抗，“或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这都是知识空虚的一种幼稚”，这里有两个层次，无论是……，或是……，这两个层次呢一个是这个从这个对抗的方面、从否定的方面来说的，另外一个呢是正面的方式来说的，从否定的方面，用绝对的知识来否定那些世俗的知识、那些已经被熟知的、已经被规定好了的知识，用绝对知识来批判那些、前一派那些要求有内容的、要求有规定性的那些认识观点、那些知识观点，后面这个层次就是“或是把它的绝对说成黑夜”，这个是从正面的积极的角度来讲的，就是你批判那些东西，那你主张什么？那我主张就是黑夜，绝对的同一那不就是黑夜吗？ “或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这都是知识空虚的一种幼稚”，不管你是批判别人也好，你是宣称自己的主张也好，这两方面都表现出知识空虚或者幼稚，知识空虚就是没有内容，幼稚就是没有发展，没发展起来，还停留在起点上，幼稚就是停留在起点上，停留在起点上你这就是空虚了，没有把内容发展出来了，下面，——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽然已为众所周知，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉的。—— ——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学自身里面再生了出来，可见它的不充分性虽然已为众所周知并被感到，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉的。—— 形式主义，他把它归咎于形式主义，形式主义备受近代哲学的指斥和谴责，形式主义很早就有，在这个康德以前，独断论他们就被指斥为形式主义，就是形式主义，形式逻辑，这个康德的先验的东西，之所以要提出先验的东西来，就是为了跟以往的形式的东西相对抗，以往的形式逻辑，用形式逻辑来证明很多东西，比如说证明上帝存在、证明灵魂不朽、证明世界是有限的还是无限的，这都是通过形式逻辑的不矛盾律，这就是一种形式主义，备受近代哲学的指斥和谴责，从康德开始，就在批判这种形式主义，批判人们这个迷恋于形式逻辑的那种形式，但是呢“又在哲学自身里面再生了出来”，经过康德一系列批判，形式主义居然还没有被批倒，而且在本身里面又恢复了生气，又再生出来了，这种形式主义，当然这种形式主义已经不仅仅是单纯的形式逻辑的那种形式主义，还有形式逻辑的形式主义，比如说A＝A，刚才、刚才讲的，这还是形式逻辑，谢林和费希特他们的依据还是形式主义，康德其实也是这样，康德虽然超载了形式逻辑，但是他对辩证逻辑的理解还是形式化的，谢林和这个费希特呢就更加经常被黑格尔说成是形式主义的，就是比如说费希特的三大原理，自我建立自我、自我建立非我、自我通过非我又建立起绝对自我，这就是、就是形式逻辑里面的同一律、矛盾律和这个充足理由律，这三大规律，按照这三大规律，费希特就建立起他的三大原理，谢林仍然是这样，我们刚才讲的＊＊＊这个词，就是一种形式主义的用法，从几何学那里拿来的，而且他的这个A＝A呢也是从形式逻辑的同一律里面拿来的，这个已经在近代哲学那里已经遭到谴责了，“还又在哲学自身里面再生了出来”，又变成哲学自身的原则，形式逻辑本来是作为一个方法论的原则受到了谴责，按照形式逻辑为论证上帝存在，这只是、形式逻辑只是一个方法论，那么在近代哲学自身里面呢，它不仅仅是方法论，它还是本体论呢，形式逻辑本身成了本体论，“可见它的不充分性虽然已为众所周知并被感到，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失掉的”，形式逻辑的不充分性虽然已为众所周知，包括谢林和费希特这些人，包括康德这些人，他们都意识到了形式逻辑的这种不充分性，它是低层次的，他们是感到了，感到了它的不充分性，“但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前”，“绝对现实的知识没完全明了它自己的本性”，在这之前，形式主义将不会从科学里消失掉，人们往往总是又不由自主地回到形式主义，因为绝对现实的知识对它自己的本性还没有完全地明了，那么这个本性是什么呢？ 这个本性应该就是从内容出发的一种逻辑，那就是黑格尔的辩证逻辑，现实知识的本性，现实知识的本性，那就是辩证逻辑的本性，黑格尔才真正把它辩证逻辑的本性把它树立起来，前人，康德、从康德到谢林，他们都涉及到了、都触及到了这个本性，但是都没有明确意识到，它到底它的本性何在？他们还是回到了形式逻辑这一套方法论这个基点来做一种形式化的理解，所以辩证逻辑在他们那里都没有建立起来，只有到黑格尔这里才第一次建立起来，在此之前，形式逻辑不会从科学里消失掉，因为现实知识的本性没有、没有达到自我意识嘛，没有意识到这个绝对现实的知识究竟是什么样的，没有从一种内容的逻辑这个层面来看待这个形式，形式当然黑格尔也不否定，但是黑格尔要求的是一种真正绝对的形式，不是形式主义，而是形式自身的自我展开、自我发展，形式自身的生命力，形式不是空洞的，它是有生命力的，但是这一点呢在黑格尔以前还没有被人们意识到，下面一小段就是讲这个他的这个写作方法了，下面是比较外在的，他说，——由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概念的阐述发挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指出这个一般概念的梗概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式予以破坏，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。 ——由于考虑到，如果普遍的表象先行于对它的阐述的尝试，那么它将使这种阐述变得易于理解，所以在这里勾勒出这个普遍表象的大概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式加以清除，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。 “——由于考虑到，如果普遍的表象”，这不是一般的概念，不是概念，是表象，“如果普遍的表象”，＊＊＊，“先行于对它的阐述的尝试，那么它将使这种阐述变得易于理解，所以在这里勾勒出这个普遍表象的大概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式加以清除，因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍”，这是这一小段是对后面所使用的一种方法的一个预告，“由于考虑到，如果普遍的表象先行于对它的阐述的尝试，那么它将使这种阐述变得易于理解”，就是说你先要提供出一个普遍的表象出来，然后再去阐述它，那么你这种提出这个先行的表象只是一种尝试，这个要留有余地，你要留有余地，你不要以为我提出一个先行的表象就完了，就是知识了，就是绝对知识了，它只是一个抽象的概念，或者只是一个目的，这个前面黑格尔一直在强调了，虽然他反对一开始就把目的摆出来，但是他并不反对一开始就把目的有保留地摆出来，把目的摆出来，它只是一种尝试，你不要以为这就是真理了，我们姑且把目的摆出来，那么摆出来有什么好处呢？“那么它将使这种阐述变得易于理解”，你把抽象的概念摆出来，那么后来对这个抽象概念的阐释、具体的阐释就有了依据，那当然就易于理解了，所有后来的阐释都是对这样一个表象的阐释，啊，就易于理解了，“所以在这里勾勒出这个普遍表象的大概，是有益的”，一开始呢我们要把这个表象的大概把它勾勒一下，把它大致谈一谈，这是有好处的，虽然你不能把它当真，虽然你不要把它当成绝对知识本身就在这里了，就是直接知识全部都在了，他是反对象雅可比和谢林他们那些人，一开始就规定一下，把绝对的东西都说到位，然后呢，所有后来的阐释都是往这个筐子里面装，他是反对这种做法的，他是主张一开始说出来的东西是最不完善的，后来的东西都是从这个东西一步步发展出来的，但是他还是同意我们首先要把这个普遍的表象把它端出来，这是有益的，“同时我们还想利用这个机会把一些形式加以清除”，不仅仅是破坏，它清除，就是一个先入之见，你要把它清除，“因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍”，我们在这里呢、在这个开端、在这个《精神现象学》的开端、这个导言里面，一个呢是要把这个普遍的表象先行把它有保留地摆出来，另外一个呢要把一些干扰性的？？形式、干扰性的形式要把它清除，清除掉，一些偏见，一些影响我们哲学思维的偏见，要把它加以批判，加以清除掉，这个是他在这里对后面的一个预告，前面都是这个对这个方法啊、对这个目的啊做了一个交待了，那么我们现在要开始了，首先一个表象，首先一个普遍的表象，我们就要把这些都端出来了，前面是在讨论我们该不该端，现在我们就要端出来了，端出来的同时，我们要把一些偏见、先入之见要把它顺便把它清除，利用这个机会顺便把它清除，所以下面这个大标题。 二、从意识到科学的发展过程 1、绝对即主体的概念 从、第二、从意识到科学的发展过程，这个就是、这个标题本身已经表明了这个黑格尔《精神现象学》的目的，它的目的无非就是发展到科学嘛，从意识发展到科学，这个前面已经讲过了，这个目的已经摆出来了，那么这个发展过程，它的起点何在？这个发展过程从哪里开始？所以第一个小标题，绝对即主体的概念，绝对就是主体的概念，绝对就是主体，就是主体性，或者就是主体，我们来看看这里、这个开始，他说，照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。 根据我的见解，——这种见解必须仅仅由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。 这句话是关键性的，大家要把它记下来，“根据我的见解”，这个破折号里面实际上是一个保留，我先摆出我的见解，但是我这个见解是有保留的，什么保留呢？他说“这种见解必须仅仅由体系的陈述本身来予以证明”，这种见解在这个时候、最开始提出来的时候，只是一个见解，只是一个这个宣称，它的证明还没有，根本还没有做，我还没有对它进行证明，那么人家说你没有证明你把它端出来做什么呢？他说我后面会证明的，“这种见解必须仅仅由体系的陈述本身来予以证明”，我后面、通过我后面的陈述，你慢慢就会知道了，它是有证明的，所以黑格尔把他的这个《精神现象学》以及其他的很多著作，他都宣称为一种回溯到根据的一种倒退式的阐述，它是一种倒退式的阐述，包括《逻辑学》都是这样，《逻辑学》就是退回去寻找它的存在概念的根，存在从何而来？ 但是他首先抛出存在，《逻辑学》从存在开始嘛，但实际上还有待于证明啊，它是个抽象的概念，就到了本质，本质是什么呢？本质是过去了的存在，过去了的存在意思是存在之所以存在，它是由本质来的，过去了的存在就是本质，存在的原因就是本质，所谓过去了的意思就是原因，原因就是原来的因嘛，存在的原来的那个因，那就是过去了的存在，所以本质过去了的存在，它这种存在往过去倒退，退回去，追溯它的根，它的来龙去脉，首先说它的来源，它从哪来的？然后再往后面追，从本质又追到概念，原来本质和存在都从概念来的，这是种回溯法，这是康德所最早提出来的“何以可能”，知识何以可能？形而上学何以可能？先天综合判断何以可能？那么存在何以可能？它这里也是，我的见解何以可能？那么通过我后面的陈述，你就会知道何以可能了，但是我现在把这个见解是什么我要把它抛出来，不然我们谈论什么呢？你怎么知道我在谈这件事情呢？所以我先要把这件事情摆出来，然后再去说它何以可能，但是既然如此，我把这件事情摆出来的时候，我是有保留的，我是未经证明的，我已经声明了，我这是未经证明的，但是我先把它摆出来，我们在谈论的这个东西到底是个什么东西，我要把它摆清楚，然后去论它何以可能，知其然还要知其所以然，它从哪来的？我知道有这个东西，但是呢它是怎么来的？ 我后面我会要慢慢交待的，先把这个见解把它摆出来是最重要的，那个这个见解是什么呢？“——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西”，它这里加一个“或真理”，实际上在德文里面就是一个词，＊＊＊，＊＊＊可以翻译成真实的东西，也可以翻译成真理，＊＊＊就是真嘛，变成名词＊＊＊，＊＊＊就是真实的东西，但是翻译成真理呢，真理我主张呢把它用来翻译另外一个词，就是＊＊＊，＊＊＊更抽象一些，＊＊＊就是一个形容词了，形容词变成了名词，更加抽象一些，我把＊＊＊用真理来翻，而把＊＊＊把它翻译成真实的东西，它一开始比较通俗化，当然＊＊＊也很通俗，根据情况，有时候我把它翻译成真的，＊＊＊＊＊＊，在真理中，其实在日常德语里面就是真实的，真实的，在真理中，但它在这个地方呢，“真实的东西或真理”，一个＊＊＊把它翻译成“真实的东西或真理”，好象总是有些别扭，我不太主张这种做法，当然这个好象比较全面，真实的东西或也可以翻译成真理，它是这个意思，按照原文里面并没有这么多，就是一个＊＊＊，“不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”，这是他最重要的思想，黑格尔最重要的思想，他是对斯宾诺莎以来的哲学的一个重大的改进，斯宾诺莎的实体它是不是，它是非主体，然后再这个康德、费希特、到谢林，所有这些哲学家们都是把实体简单地就理解为实体，而没有理解为主体，所谓要理解为主体，主体就是能动性，就是能动的东西，就是有能动性的东西，实体本身是有能动性的东西，当然康德他们已经有这个苗头，康德他们本来就讲了，实体性是一个范畴，实体是一个范畴，而这个能动的东西、自我意识、先验自我意识，是能动的东西，是自发性的，它能够主动地建立一切知识，所以它有主体性，在康德那里已经有主体性，可以说是康德的一个很重要的一个贡献，就是人的认识不再是被动地接受大自然给他提供的信息，而是一手拿着原理，一手抓着实验，来考问大自然，人的认识实际上是主动地去考问大自然的过程，我用我的原理，也就是说范畴，作为我的武器，作为我的工具，用来去敲打自然界，去做实验，在实验过程中看看它能够提供给我一些什么样的经验的材料，然后，我又用这些范畴来规范这些材料，形成普遍的自然律，所以是人为自然界立法，但人为自然界立法在康德那里只是一个现象，只是现象界，只局限于现象界，在本体界是不可知的，本体界人有自由，但是这个自由它又是不可知的，所以他的实体和主体还是分裂的，真正说来，这个实体和主体还是分裂的，主体性、主体没有实体性，而实体呢又没有主体性，那么在实践理性里面，他的实体好象有主体性，但是那个主体性是在不可知的领域里面，是很弱很弱的，主体性不能表现出来，只是一个理想？ 律令只是一个理想，只是一个道德理想，在现实中间是不能表现出来的，所以它只有一种抽象的实体性，啊抽象的主体性，而没有现实的主体性，而黑格尔比较强调，就是关键在于，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”，一方面要理解和表述为实体，理解和表述，不但要理解，而且要表述，你讲直接知识，那就没有表述了，雅可比那里不表述了，那就是诉之于神力了，要表述出来，表述为实体，而且同样地理解和表述为主体，实体就是主体，简单一句话来说，可以说，实体就是主体，这就是黑格尔的原则，或者说，主体就是实体，主体不是我们人主观的一种幻象，不是我们主观的、仅仅在现象界里面所做的一场游戏、一种表面的活动，而就是世界的实体本身，人的主体性就是世界的实体本身，一直到这个马克思的实践本体论，都有这个影子，实践存在论、实践本体论？存在论，都有这个影子，就是人的主体性的活动实际上是自然界的本体、自然界的本质，彻底的自然主义、完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义，这是马克思的手稿里面讲的，都有这个影子，实体就是主体，这一句话是非常重要的，一切问题的关键就是在于，这是《精神现象学》的出发点哪，你如果没有理解到这一点，那后面的东西都没有办法理解了，就是说凡是在讲实体的时候，你马上就要意识到，它是能动的，它是一个主体，上帝是一个主体，绝对是一个主体，爱也是一个主体，但它同时又是实体，主体不是空的，它是能够把自己实现出来的，所以主体也是实体，实体也是主体，下面讲，同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。 同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相或知识自身的直接性，也包含着存在或为了知识的直接性所是的那样一种直接性。 这句话比较需要分解，前面讲到把真实的东西不仅理解和表述为实体，而且理解和表述为主体，实体就是主体，“同时还必须注意到，实体性自身”，什么是实体性啊？“实体性自身既包含着共相”，“或普遍”我们把它去掉了，没有这个，它就是＊＊＊，翻译的人总想把它的意思都保全，加一个括符，或怎么样，但是实际上意思说出来它就不必要了，共相已经是、现在已经是大家都认可的一个翻译，＊＊＊，＊＊＊本来是普遍的意思，＊＊＊就是普遍性的意思，＊＊＊就是普遍的东西的意思，普遍的东西我们通常翻译成共相，翻译得还是比较、虽然不是很贴切吧，还是能管用的，很实用的，它也不会跟别的东西混淆，“实体性自身既包含着共相或知识自身的直接性”，“共相或知识自身的直接性”，一个是共相，普遍的东西，普遍的东西是什么呢？ 就是知识自身的直接性，知识就是要讨论共相了，讨论普遍的东西，知识自身，它的直接性，这个是针对着直接知识派的，雅可比和谢林他们那些人，“实体性自身既包含着共相或知识自身的直接性，也包含着存在或为了知识的直接性所是的那样一种直接性”，这是两个，既包含着……，也包含着……，这两个是相对而言的，或者是相对立的，是对立统一的，“实体性自身既包含着共相或知识自身的直接性”，就是说知识自身的直接性，也可以说它是共相，比如说直接知识，直接知识所直接认识到的，那就是共相，那就是绝对共相，象斯宾诺莎的实体、斯宾诺莎的上帝，或者雅可比的那种上帝、雅可比的那种直接知识，知识自身的直接性，所以共相和知识自身的直接性是在于知识这一方面、在于人的这个主体这一方面，实体性自身包含共相或知识自身，它有一种直接性，知识自身在它的直接性的状态中，它是表现为实体、直接知识，斯宾诺莎也是通过直接知识，真观念，真观念必定存在，那就是实体，知识自身它的直接性的方式就是实体，“也包含着存在”，这个存在呢跟前面这个共相或者是知识的直接性它是相对的，用比较我们大家熟悉的话来说呢，就是思维和存在两个方面，第一方面是思维，知识自身的直接性，最高知识、共相，这是属于思维的，存在是属于对象，实体里面既有思维，也有存在，思维和存在是同一的，“也包含着存在或为了知识的直接性所是的那样一种直接性”，它包括两种直接性，实体自身包括有两种直接性，一种是知识的直接性，一种是为了知识的直接性所是的那种直接性，一种是知识自身的直接性，一种是为了知识的直接性，这两种不一样的，知识自身所是的那种直接性，那就是知识的直接性、知识本身的直接性，为了知识的直接性呢，那是存在啊，存在的直接性它是为了知识的，它是一种为了知识的直接性，这个是不一样的，大家要区分一下，前面一个是知识自身的直接性，后面一个是为了知识的直接性，都是直接性，实体本身当然就是直接性的东西了，但是有两种直接性，它既是知识自身的直接性，也是存在的直接性，或者是知识的对象的那种直接性，原来的翻译就是作为知识之对象的那种直接性，翻译的意思没错，但是字面上它没有这个对象在这里，它是为了知识的直接性，为知识的，为知识而在的那种直接性，存在的直接性，知识是面对存在的嘛，思维和存在的关系，思维就是要认识存在的，那么存在就是为了知识、为了思维而存在的，所以实体的自身它的直接性有两个方面，一个是知识自身，一个是存在，它们这两者都是直接性，它们只有达到直接性才是实体，如果不是直接知识，如果不是直接的存在，那就还不算是实体，实体是、绝对实体是最终的东西，这个地方就讲到了这一点，实体就是主体，但是你要理解实体呢，你要从思维和存在的关系这两方面去理解，思维和存在的直接性这两方面，这两方面就是一个东西，思维和存在同一，思维的直接性和存在的直接性是同一个直接性，这句话比较难理解一点，大家要好好琢磨琢磨，除了简单地把实体和主体看成一回事情，而且还必须注意到，更细致的话，我们就要划分出来，在实体里面有知识自身的直接性，也有存在的直接性，作为知识的对象的、为了知识的那种直接性，那么我们这样才能够真正把握到实体为什么是主体，它思维和存在是同一的，思维就是存在，或者存在就是思维，主体就是实体，或者实体就是主体，它是这样对应的，下面，——如果说，上帝是唯一实体这个概念曾在它被宣布出来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性。 ——如果说，把上帝理解成唯一实体，这个规定曾在它被表述出来的那个时代激起了愤怒，那么之所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这一规定里自我意识不是被保留下来而是完全消失了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，就是普遍性本身，就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性。 “——如果说，把上帝理解成唯一实体，这个规定曾在它被表述出来的那个时代激起了愤怒”，我这里都有一些改动，“把上帝理解成唯一实体，这个规定曾在它被表述出来的那个时代激起了愤怒，那么之所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这一规定里自我意识不是被保留下来而是完全消失了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，就是普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，这里有一些改动，我们来看一下这里，“把上帝理解成唯一实体”，这个注释里面讲了，指的是斯宾诺莎的哲学，斯宾诺莎讲上帝是唯一实体，斯宾诺莎对近代哲学影响是非常巨大的，黑格尔在哲学史讲演录里面讲，甚至于讲到，要么是斯宾诺莎，要么不是哲学，近代哲学的共识就是都是从斯宾诺莎来的，包括康德，包括费希特，包括谢林，包括雅可比，他们都是从斯宾诺莎来的，所以这个地方非常重要，斯宾诺莎为什么重要？ 就是他把上帝理解为唯一的实体，上帝是唯一是实体，“这个规定曾在它被表述出来的那个时代激起了愤怒”，斯宾诺莎的时代是激起了愤怒的，激起了普遍的愤怒，很多人都这个批评他，把他视为异端，所以他也历来也不得志，黑格尔在这里解释，“那么之所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这一规定里自我意识不是被保留下来而是完全消失了”，就是上帝是唯一的实体，那我们还干什么呢？所以斯宾诺莎的这个伦理学啊它是一个宿命论，它是一个宿命论的体系，人在它这个体系里面一无所为，自我意识完全消失了，“在这一规定里自我意识不是被保留下来而是完全消失了”，人一无所为，上帝也一无所为，上帝也没干什么，上帝就是自然界，自然界就是自然而然，上帝就是这样的，它也没干什么，上帝有两个属性，一个是广延，一个是思维，但是广延和思维都不是一种创造性的，而是一种预先存在在那里的，都没有干什么事情，所以自我意识不管在上帝那里也好，还是在个人这里也好，都没有被保留下来，而是完全消失了，完全没有自我意识，斯宾诺莎批评笛卡尔的时候就是这样说的嘛，他第一个批评的就是笛卡尔的自我意识，我思故我在，他认为这个论证是无效的，自我意识完全无必要，我要有知识完全无必要我先有自我意识，我要知道，我不必知道我知道，我要知道我知道，我不必知道我知道我知道我知道，这是斯宾诺莎的论证，在《知性改进论》就批评笛卡尔，就认为他叠床架屋，你知道你就知道了，你还要知道我知道，那是不必要的，所以斯宾诺莎就是强调直接知识是最高的，直接知识是最高的，这个传统一直延续下来，雅可比，这个到康德那里把它架空了，康德认为人不可能有直接知识，只有上帝也许可能有，但是人不可能有理智直观，后来费希特、谢林又把它恢复了，人就是要靠理智直观，直接的知识比那种间接的知识更高级，我就是我，费希特的我就是我、A＝A，这就是直接知识，所以自我意识在斯宾诺莎那里就完全消失了，虽然后来的人又把它恢复了，但是在斯宾诺莎那里，没有自我意识的地位，这是一部分人感到愤怒的一个原因，就是说你把这个上帝看作是唯一的实体，那我们人还干什么？ 所以他们指责这个斯宾诺莎是无神论，指责他是无神论，上帝也不是世界的创造者，上帝就是自然本身，它不是通过上帝的自我意识来创造世界的，那么我们人的自我意识也消失了，这是批评他的这个无神论，“但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，就是普遍性本身，就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，这个地方我把它这里改了一下，它这里本来是“坚持普遍性本身就是这个单一性”，这个把问题搞混了，他实际上讲“坚持思维就是思维，就是普遍性本身”，逗号，这里有个逗号，“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，思维就是思维，思维就是普遍性本身，思维就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性，这是另一部分人，“另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维”，思维就是普遍性本身，这个是跟前一部分的人有一些角度的不一样，前一部分人呢，就是说他完全取消了自我意识，而后面这一部分人呢他坚持思维就是思维，坚持、坚持这个斯宾诺莎的，斯宾诺莎也讲思维嘛，思维是上帝的属性之一，上帝的本质属性之一，思维和广延，那么后一部分人呢把他里面的这个思维挑出来加以绝对化，加以强调，坚持思维就是思维，思维和广延是不同的，思维和上帝也是不同的，“坚持思维就是思维，就是普遍性本身，就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，它这个注释里面讲，康德和费希特的哲学，这是康德从费希特那里经过这个批判、批判斯宾诺莎的独断论，而从中引出了思维的最高原则――自我意识的绝对这个原则、绝对原理，我，我等于我，我就是我，思维就是思维，先验自我意识的最高原理就是知性最高原理，就是思维最高原理，思维就是普遍性本身，思维不是象斯宾诺莎讲的只是两个、两大属性之一，思维无所不包，包括一切，这就把斯宾诺莎的那个实体把它取消了，斯宾诺莎那个实体当然在康德那里还保留在自在之物里面，另外、另外还有一个保留在自在之物，但是自在之物人的思维是认识不了的，人可以思维它，但是认识不了，它坚持思维就是思维，就是普遍性，思维是具有普遍性的，知性和理性都是具有这个普遍性的，知性是在现象界，人为自然界立法，它是有一种法庭的地位，那么理性呢，它可以思考自在之物，斯宾诺莎讲的上帝啊、这个实体啊，这些东西都是理性思考的，费希特呢不光是理性可以思考，而且是理性可以创造出来的，实体也好、世界也好，都是理性创造出来的，都是思维创造出来的，所以他们把思维这一个属性把它作为一个绝对的东西，思维“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，当然在费希特那里呢他已经开始有运动，在费希特那里、黑格尔讲费希特一个很大的贡献就是推演了范畴，就是把范畴一个一个推演出来，把世界也推演出来，他那个实体性已经开始有运动了，但是最后呢归于无差别性，就是归于绝对自我的时候它又归于无差别性，到最后它是不运动的，就是这个单一性、思维的单一性，或者是无差别不运动的实体性，在这个地方指的是康德和费希特的哲学，他们都是对斯宾诺莎的一个回应，这是另外一部分人，下面说，而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身。 而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身。 “而如果说有第三种见解”，前面一种见解，就是说本能、本能地觉得斯宾诺莎把自我意识取消了，后面一种见解就是把自我意识发展为绝对的思维，就是、“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，“而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这个第三、第三种见解呢，它是暗指的谢林哲学，暗指谢林哲学，他说“而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一”，这第三种见解就是把思维与实体的存在、也就是思维与存在结合为一，“与自己结合为一”就是与思维结合为一，思维把存在与自己结合为一了，达到思维与存在的同一性了，这个在康德和费希特那里都没有做到的，康德是把它分裂为二，一个是现象，一个是物自体，而达不到同一性，思维和这个物自体分居于世界的两岸，而在这个费希特那里他是主观性的，主观的？？ 它跟客观的存在没有关系，客观的非我对于费希特来说还是一个自在之物，他的思维并没有把存在统进来、结合进来，只有到了谢林才真正地通过思维把实体和存在把它统进来了，结合为一了，我们知道，谢林是客观唯心主义的，跟黑格尔很接近的，黑格尔也是客观唯心主义的，而康德和费希特基本上都可以归为主观唯心主义的，当然这个他们都不承认了，康德就认为自己是一个先验的唯心主义，先验的唯心主义相当于客观唯心主义，先验的它那种主观的唯心论进行了批判，但在黑格尔看来，你既然没有把实体与存在、没有把自在之物统进来，那你还是主观唯心主义、主观的观念论，而谢林呢就已经做到了这一点，整个世界宇宙没有什么自在之物，一切都在思维的活动之中显示自身，所以思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性和直观理解为思维，把直接性，比如说存在的直接性、实体的直接性，也把它理解为思维，理解为思维的直接性，理智直观和艺术直观，理智直观你还可以说他是哲学家的直观，但是艺术直观它是可以创造出作品来的，在自然界里面，艺术品它要占一席之地，所以讲艺术直观里面真正实现了主客观的同一，艺术家所创造的作品是一个客观的、实实在在存在的东西，但是它又是精神产品，这个东西的意义仅仅在于里面的精神、它所表现的美，所以谢林认为只有艺术直观才真正最后达到了思维和存在的同一，但是这是一种直观、艺术的直观，而在黑格尔这里呢他有保留，虽然谢林已经达到了黑格尔的这样一个客观唯心主义的层次，但是他还有一个保留，下面就讲“那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这实际上也是对谢林的批判，也就是说谢林的这种理智直观它重新堕入了毫无生气的单一性之中，并且呢它重新以一种不现实的方式来陈述现实自身，这就是我们刚才讲的，在黑格尔看来，谢林的这种直观呢，理智直观也好，艺术直观也好，实际上它重新堕入了毫无生气的单一性中，它变成了一个形式上的公式、千篇一律的公式，把这个公式到处去甩，把它运用到一切场合，但这个公式还是公式，这个公式本身是不变的，只有一个显和隐的问题，只有一个＊＊＊、一个指数问题，你在一维层面上、二维层面上，还是三维场面上，一级层面、二级层面、三级层面，那当然还是有不同，但这个公式本身是不变的，但是幂有不同，但是它的这个本身它的这个形式是一样的，所以它是毫无生气的单一性，并且呢以一种不现实的方式来陈述现实自身，这个现实在、这个概念在黑格尔那里是一个非常生动的一个概念，现实，什么是现实？现实必须要自行展开，必须要有生命的活动，必须要有活力才叫现实，不是说现成的东西都是现实，我们上次讲到，黑格尔讲凡是现实的东西都是合理的，我们就把它理解成凡是现成的东西都是合理的，那不对，现实本身是一个过程，现实本身是充满着矛盾冲突，充满着生命力，不断地有它的趋向、有它的发展、有它的追求，这才叫现实，这才是合理的，那么谢林的这样一个公式它是不现实的方式，它本来就已经摆在那里了，已经成形了，已经既定了，那么来陈述现实的自身、陈述现实的发展，它当然也涉及到历史的发展，古代怎么样、现代怎么样，也涉及到历史的发展、现实的发展，但是呢它是一种不现实的方式，用一种＊＊＊这样一种划分的方式来陈述现实自身，所以在这一点上黑格尔也指出了谢林的不足之处，“如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维”，当然黑格尔也是这样理解的，但是呢谢林也是这样理解的，但是谢林的理解跟黑格尔不完全一样，所以他讲“那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这个后面就是黑格尔和谢林的区别所在，而前面这句第三种见解是黑格尔和谢林的共同之处，共同之处就是用思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或者说直观理解为思维，这是他和谢林的共同之处，黑格尔也是这样的，黑格尔讲的就是要怎么样把实体理解为主体，把直接的东西理解为思维的活动，直接的东西也不是说灵光乍现，一闪念之间就可以获得的，它是要经过艰苦的思维活动、思维劳动、工作，才具有现实性，才能具有现实性，这个现实，＊＊＊这个词，它本来的来源就是＊＊＊，就是劳动、工作，＊＊＊，要去做事，要去干活，要把它做出来，要花力气，没有那么便宜的事情，你坐在那里冥思苦想，突然一下你就顿悟了，你就掌握真理了，那也太容易了，你要对整个历史进行推演，它怎么走过来的？一步一步，它有内在的逻辑，你要把这个东西你要把它陈述出来，那才是能够真正达到实体和主体的同一，实体本来就有这种冲动，它要成为主体，它就是主体，但是它现在还只是个冲动，还没有把它的主体性变成实体，它在变，在形成，这就是黑格尔的理解，如果这样理解的话，那前面讲的“思维把实体的存在与自己结合为一”，这是对的，这是可以接受的，今天时间已经到了，就到此为止。 好，我们上次讲到了，《精神现象学》的序言里面关于从意识到科学的发展过程，首先，这个发展过程黑格尔提出了一个命题，就是“绝对即主体”，或者说“实体即主体”，绝对就是主体，也就是说实体就是主体，实体就是主体呢他首先把它追溯到斯宾诺莎，“实体即主体”的这样一个观点，就它的来源来说，一直要追溯到斯宾诺莎，斯宾诺莎他把上帝看作是实体，而且是唯一的实体，上帝是唯一的实体在当时引起了一些这个愤怒，引起一些愤怒呢，就是说斯宾诺莎这样一说就是唯物主义了，那自我意识在里面就完全消失了，这是、这是一方面，这个上一次讲到了，是因为人们本能地觉得在这样一个规定里自我意识完全消失了，斯宾诺莎的这个体系里面唯物主义这方面是非常明显的，而另外一方面呢，人们坚持思维就是思维，这个是从斯宾诺莎那里也可以得出一种唯心主义的解释，跟这个唯物主义的解释完全相对，坚持思维就是思维，这个是斯宾诺莎那里实体有两大属性嘛，一个是广延，一个是思维，所以从他那里可以向两个方面分化，一方面是唯物主义这方面，我们通常讲斯宾诺莎是十七世纪的唯物主义者，就是从这个角度来讲的，自我意识它在这里没有地位，这是引起愤怒的一方面，另一方面呢，是另外一些人从斯宾诺莎那里同样地抓住思维这样的属性，上帝既然有思维这个属性，那么思维就是思维，上帝就是思维，上帝就是普遍性，就是实体性，这是客观的理解和主观的理解两方面呢在当时都是从斯宾诺莎出发，而且相互之间争论不休，那么第三种见解呢就是这个谢林的见解，就是想把这两方面统一起来，这个费希特和康德是想强调其中的思维这个角度，而其他的有些唯物主义者呢是强调斯宾诺莎的这个广延这方面、唯物的这方面，那么谢林呢想把实体和主体，或者说客体和主体、思维和存在把它统一起来，这就是第三个、第三种见解，第三种见解也是黑格尔的见解，但是黑格尔认为呢这个谢林还没有做到，谢林没做到，就是说他最后呢依靠这种理智的直观呢重新堕入到了毫无生气的单一性中，重新堕入到了、堕入到了那种斯宾诺莎式的那种实体、没有任何规定的实体，所以他是以一种不现实的方式来陈述现实自身，这是我们上次读到的这一段，他的整个的思路，那么这一段是最重要的，实际上是把《精神现象学》它的这个精神、它的主旨在里面作了一个大致的陈述，所以我们要紧紧抓住这一段里面所表现出来的、所表达出来的这样一个命题，就是实体不仅仅是理解为、不仅仅是把真实的东西理解为、表达为实体，而且同样理解和表达为主体，也就是绝对同时也是主体，这是它的一个最主要的精神，那么我们今天再往下读，下面这一段是由上面一段引申出来的，既然实体就是主体，或者说绝对就是主体、上帝就是主体，那么下面就讲了，而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。 再者，有生命的实体，只当它是自我建立的运动时，或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在，或换个说法也一样，它才是真正现实的存在。 “再者”，我们这里稍微改了一下啊，“再者，有生命的实体”，这里原来译成活的实体，我们把它强调一下，“再者，有生命的实体，只当它是自我建立的运动时，或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在，或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，这里头有一些改动，“再者，有生命的实体”，前面讲了，实体就是主体，实体就是主体的意思在这里引申为有生命的实体，实体作为主体它肯定是有生命的，肯定要表现出它的生命力来，那么“有生命的实体，只当它是自我建立的运动时”，有生命的实体它如何才能有生命呢？它是自我建立的运动，它自己建立自己，自己建立自身，这才体现出它的生命力，“或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时”，只有当它、当这个实体是一个中介，一个什么中介呢？与自己本身相辅相成，自己和自己发生关系，如果没有关系的话，它就不是中介了，就是直接地摆在那里，这个是这个前面批判这个所谓的直接知识，它们就是从这里一点出发的，但是实体如果要当主体来看的话、当作有生命的实体来看的话，那么它必须把自己作成一个中介，什么中介呢？自己对自己的中介，自我建立的运动，它是自我建立的运动，它是一个自己与自己本身相辅相成的中介，自己和自己变成了一个中介，相互之间是一个间接性的过程，我们通常说我就是我，我直接地就是我，通常我们都会这样地同意，别的东西都可以是间接的，但是我自己那当然是直接的，自身还不是直接的，但是黑格尔在这里恰好提出来呢我跟我自身当然是直接的，但是呢它同时又是间接的，这个中介，这个中介的意思就是间接性的意思，中间要通过一个什么东西，通过一个过程，我才能达到我，我们通常讲寻找自我，这个话听起来有点荒谬，这是八十年代最流行的这个说法，寻找自我，我从哪里来？我们到哪里去？我们是谁？这样一些问题在以前的中国人心目中是不存在的，我还不知道我是谁？我是从娘肚子里面出来的嘛，我将来还要传宗接代接香火嘛，这个一下就明白了，不需要去思考的问题，但是从八十年代以来呢，我们发现这是个问题，我是谁？我到底是谁？自己跟自己之间发生了中介，成为一个间接性的过程，我必须要去追求才得，不是说我在这里我就是我了，在这里，如果我不去追求的话，我还不是我，或者，我们在生活中，我们发现我越来越不是我自己了，就会有这种感慨，这说明什么呢？ 说明我其实是一个中介，并不是完全没有中介的一种直接性，只有当它、这里讲“只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在”，原来的译法把现实的存在和主体把它颠倒了，我又把它恢复过来，“或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，就是说实体只有当它自己成为自己的中介的时候，它才是真正作为主体的存在，实体要成为主体，要成为有生命的，它就必须自己把自己变成中介，它就必须超越自己的直接性，把自己提升到间接性，然后从这个间接性再回到直接性，这个时候的直接性那就是不是空洞的，不是抽象的，而是具体的，而是有生命的，这个是它的这个第二点，是从上面主体即实体引申出来的一点，它才是真正作为主体的存在，“或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，作为主体的存在，实体作为主体的存在，才是实体的现实的存在，这个是很重要的，实体如果不是作为主体，那它还是抽象的，还是空洞的，或者说，还只是一个名词，只有当它作为主体把自己建立起来，自己作为自己的中介来回到自身，这个时候呢，它才具有现实性，现实的实体就是一个主体的过程，现实、现实的实体不是说摆在那里的，不是说上帝存在，完了，上帝存在它是怎么存在的呢？它必须体现为万物，它必须创造世界，它必须在创造世界中成全它自身，上帝如果不创造世界，它还不具有现实性，主体如果不创造世界，它还不是实体，它还、还是一个空洞的东西，所以“它才是真正作为主体的存在”，“它才是真正现实的存在”，我们要记得这个主体和现实它紧密相关的，实体为什么要成为主体？就是因为实体要实现出来，实体要成为现实，而不是空洞的，下面讲，实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。 实体作为主体是纯粹单纯的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是对这种漠不相干的差异及其对立的否定。 “实体作为主体”，我们把实体已经看作主体了，那么作为主体它是什么呢？它是“纯粹单纯的否定性”，它不需要借助于别的东西，它是纯粹的，而且是单纯的，单纯的也可以译成单一的，它这里翻译成简单的，其实它是单一的、单纯的否定性，为什么说是纯粹的？为什么说是单纯的呢？ 就是说它只有一个否定性，实体作为主体它只有一个否定性，它就是否定性，它再没有别的东西了，并不是说它先有一个东西，然后它才具有否定性，这个东西才具有否定性，不是的，它就是这个否定性自身，没有别的了，否定性自身，否定性里面它只是一种能动性嘛，只是一种否定性嘛，它什么也没有，它只是否定一切可能有的东西和既定的东西，所以它是“纯粹单纯的否定性”，“唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”，单纯的否定性，“唯其如此”，就因为如此，所以“它是单一的东西的分裂为二”，单一的东西分裂为二我们通常讲一分为二，我们通常认为一分为二就是终极的，我们讲辩证法，就是讲一分为二就是终极的，事物之所以运动就是因为一分为二、对立统一，对立面，“树立对立面的双重化过程”，一分为二的过程，毛泽东最讲这个，他反对合二而一，他主张这个一分为二，其实合二而一跟一分为二是一个东西，但是他偏向于一分为二，偏向于分，那么在黑格尔这里呢，这个一分为二它是有来头的，它不是终极的东西，它终极的东西是单纯的否定性，这个我把它归结为自我否定性，一分为二从哪来的？二是从哪来的？二不是说它本来就有两个东西，只是合在一起，然后你把它分开，不是的，一分为二是由于同一个东西的自否定，它否定自己，它变成了另外一个东西，它跟它自己不同了，那么这个原来的它自己和已经不同了的它自己才变成了二，并不是说里面有两个东西，然后我把它分开，那就是一分为二了，毛泽东理解的一分为二就是这样的，这是中国传统的一分为二，这个气有阴阳，这个我把阴和阳分开，最开始呢是混沌，然后呢阴和阳，阳气这个上升，阴气下降，于是就分开了，这就叫一分为二，但是谁使它们分开的呢？不知道，所以这个一分为二在真正的辩证法那里它是、它是有根据的，它这个根据就是纯粹的否定性，纯粹的否定性也可以说是同一个东西的自我否定性，不管是什么东西，那么它最初呢它就是有一种自我否定性，通过自我否定，然后分化出它自身的两个东西，一分为二是从自我否定得来的，并不是终极的，因为终极的话，它就有一个问题了，就是谁使它分？是谁把它分成两个东西？这个东西悬在那里，那就看谁能够占据最高的权力谁就有资格去分了，那就成了、辩证法就变成了变戏法了，因为它那个主体被空着，一分为二，谁来分的问题被空着，那就凭权力去争夺了，谁具有分的资格？谁能够把人民群众划分出来？ 5%是要打倒的，95%是好的，那就是看谁有权，谁说了算，你说刘少奇是5%，那刘少奇就遭殃了，你说邓小平是5%，那邓小平就遭殃了，就是这么一种权力划分，但是真正的辩证法是自我否定，对立面完全是你自己造成的，你把自己造成了，你把自己造成了那样，这个文革中间，我们可以看出来，都是自己、自己搞的，自己把自己分、自己最亲密的战友也自己都要把自己分出来，成为了自己的敌人，那不是我们自己造的孽吗？所以运动的根源实际上并不是到对立统一就完了，它还有一个更深的根源就是自我否定，当然这是我的解释了，因为来理解黑格尔这段话，“唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程”，就是说这个单纯的否定性是单一的东西分裂为二的过程的根源、来源，或，它是“树立对立面的双重化过程”，这个我们讲对立统一、对立面、对立面的斗争、双重化、一分为二，这样一系列过程，都是来源于此，“而这种过程则又是对这种漠不相干的差异及其对立的否定”，不光是一分为二，而且是对一分为二的否定，那个一分为二很容易变成一种漠不相干的差异和对立，一分为二以后这两个东西好象是完全有差别的东西，好象是根本不同的东西，好象是对立的东西，但是呢在这个过程中，这种对立的东西又遭到了否定，所以它这个单纯的否定性就变成了否定之否定，这中间就是对立统一，经过对立统一达到否定之否定，它首先把自己、通过否定自己把自己分裂为二，然后呢，又是对这种分裂为二的情况、这种现象的一个再否定，因为如果你不再否定的话，那么这个分裂为二就变成了一个漠不相干的差异和对立，就散了，就没办法收拾，就办法，天下大乱，没办法收拾了，那么这个过程也就不存在了，你要完成一个过程，它最后要达到对这个漠不相干的差异和对立的否定，再否定，当然这是否定之否定，这是对于最初的那个质、最初那个自否定的那个质的一个重新恢复，所以下面讲，所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。 所以唯有这种重新恢复自身的等同性或在他在中的自身反思，才是那真实的东西，而原始的或直接的单一性，就其本身而言，则不是真实的东西。 这里改了几个地方，“所以唯有这种重新恢复自身的等同性”，重新恢复自身，这个同一性，＊＊＊，我把它改成等同性，“或在他在中的自身反思”，他在，＊＊＊，另外的一个存在，“在他在中的自身反思”，反映我把它改成反思，更加、更加强烈，跟后面呢也更加能够、能够贯通，光是讲一个反映太一般了，它是反思，它是反过来想，它不仅仅是反映，我们讲反映论，这个存在论的反映，不是这样的，它是回过头去想，它是反思，当然它本来这个意思＊＊＊，＊＊＊本来的意思就是光的反射，你要翻译成反映当然也可以，但是在这个地方呢，黑格尔的意思不仅仅是说光照在那里，反光，不仅仅说反光，反光是太被动的，而是非常主动的，反思，主动性的一种反思，“在他在中的自身反思”，就是在不是自己的那个另外一个东西中反思到自己，在自己的对立面中、在自己的异已的东西中反思到它原来跟自己是一个东西，原来是敌人，但是敌人就是我自己，我就是我自己的敌人，这个敌人是我自己通过我的自我否定而分化出去的，当我意识到这一点，我就把这个敌人收回到我自身了，这就叫反思，“重新恢复自身的等同性”，我跟我的对立面是等同的，是同一个东西，当然你翻译成同一性也可以，但是我们把同一性留给＊＊＊，这个词更加、在逻辑上更加强烈，我们这里＊＊＊我们把它翻译成等同性，“或在他在中的自身反思，才是那真实的东西”，唯有这种恢复自身的等同性或自身反思，才是那真实的东西，“而原始的或直接的单一性”，这个原来翻译成统一性，＊＊＊，＊＊＊有两个意思，一个是单一性，一个是统一性，＊＊＊是一嘛，＊＊＊就是一个形容词，一性，一性这个有两种可能的含义，一个呢是单一、最初的那个一，一个是统一，就是遇到什么东西了，我把它统一起来，这个地方它把翻译成统一性是没有道理的，因为它是原始的或直接的单一性，原始的或直接的当然只能是单一性，这个＊＊＊，这个是一个很有意思的词，它一、它一度作为康德的范畴、单一性的范畴，它的本来的最、最初的意思是单一性，但是呢这个它也可以作为康德的总体性意义上的那种单一性，总体性就是把所有的都统起来，那这个时候就翻译成统一性了，各种各样的东西变成了一，这个就叫统一性，而单纯直接的那个＊＊＊，那就只、那就是单一性，“原始的或直接的单一性，就其本身而言，则不是真实的东西”，这还是在跟雅可比他们在论战了，所以前面的论战很有必要，它是一个铺垫，它跟我们这里所讲的实体即主体的这一套解释都很有关系，你要回想起我们前几次讲的，他那么执着于跟直接知识论战，就是为了为他自己做铺垫，在这个地方，原始的或直接的那种单一性，“就其本身而言，则不是真实的东西”，注意，这个就其本身而言，它有限制的，他说它不是真实的东西，但是有限制，是就其本身而言不是真实的东西，那么除了就其本身而言，还有什么呢？还有就其发展而言，就其可能性而言，或者就其潜在性而言，那么它可能是真实的东西，但是就其本身而言，它现在这个样子，原始的直接的那种单一性，单就这一点来说它不是真实的东西，他否定雅可比他们那种观点，他也不是一概抹杀完全否定，他是留有余地的，就是他们那种观点它当然有一定的合理性，但是这种合理性呢是要在整个发展过程中才能看出来的，而就其本身而言，在当时，他们提出的这个观点，他们的主张，那不是真实的，那是错误的，你如果把它当作一个绝对的原则，那就是错误的，当作至高无上的原则，那就是错误的，但是你如果当作发展过程中的一个阶段，那它有合理性，从总体上来看，它是一个阶段，那么这个阶段是必要的，如果没有这个阶段，你就上不了这个台阶，那么什么是真实的东西呢？就是“重新恢复自身的等同性或在他在中的自身反思，才是那真实的东西”，“重新恢复自身的等同性”，那就重新回到了单一性，重新回到的这个单一性你就可以说是统一性了，不仅仅是统一性了，不仅仅是把很多东西统起来了，而且是自身等同性，所有这些五花八门的东西经过这样一个历程，都是我，都是我自已，哪怕我把自己变成非我，那也是我自己做的事情，那就等于是我，你不能推给别人，我做的事情那就是我，那跟我自身是等同的，是在他物中的自身反思，我们要追求自我，怎么追求？你不能在那儿打坐，你不能在那儿冥思苦想，你必须要到外面去干事情，才能够追求到自我、寻求到自我，我到底是个什么人？就看我能干出什么事情来，我干出了什么事情，我就是什么，我是谁？我是谁？你不能、你不能在那里冥想我是谁，那个是想不到的，那是空虚的，你必须在你的行动中、在你的创造他物中、创造他在中再来反思到自己，我就是我所创造的事业，我就是我创造的这个事业，我就是把我造成的这个人，所以这有一种自身等同性，自身等同性就是在他在中的自身反思，这才是真实的我，下面，真理就是它自己的完成过程，就是这样一个园圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。 真实的东西就是它自己的形成过程，就是这样一个圆圈，它预设它的终点为其目的并以之为起点，而且只有通过这一实施过程并经过它的终点它才是现实的。 这段话应当比较好理解，真实的东西是什么？真实的东西就是它自身的形成过程，真实的东西不是一个点，而是一条线，而是一个历程，真实的东西是一个历程，是一个历史，是一个形成过程，而这个形成过程不是说一条射线，一射出去就没有头了，不是的，它是一个圆圈，形成过程，在形成过程中它回到自身，它有反思，一边形成它一边反思自己，所以它是一个圆圈，它在形成了别的东西以后，回过头来反思到这就是我自己，因为它是一个圆圈，那么这样一个圆圈它实际上是什么呢？它是一个合目的性的过程，我们讲合目的性的过程跟自然界的其他过程是不一样的，跟物理过程是不一样的，合目的性的过程它是一个圆圈，为什么是一个圆圈呢？因为它一开始就看到了终结，然后到终结的时候，它回复到它的开始，我们讲目的和实现了的目的实际上是一个东西，我们有一个目的，我们要做一个事情首先要有一个目的嘛，而我们最后达到这个目的以后我们就回到了我们的初衷，返回到了我们最初的那个目的，所以结果、目的所实际了的结果就是目的本身，它是一个圆圈，它画了一个圆圈，中间是？？的，中间是历程，我经过了千辛万苦，运用了种种手段，我最后把我的目的实现出来了，是个圆圈，目的性跟一般讲的因果性是不一样的，一般讲因果性是个链条，前因后果，一直推下去，无穷无尽，而目的不一样，目的是圆圈，目的作为原因，它就是结果，在目的因中、在目的性中，因果是一回事，而在一般的因果链条中我们不能倒因为果，我们搞错了，你把结果当成原因了，那不行，但在因果性（应为目的性）中恰好就是这样，结果就是你做这件事的原因，我就是要达到这个结果才去做这个事情嘛，那么达到结果以后，它恰好就是把原因实现出来了，所以结果是、在现实上是最后的东西，但在本质上是最先的东西，结果是最先的东西，就是要倒因为果，倒果为因，结果才是你的原因，因为你要达到这个结果，你才去做这件事情，所以最后把它实现出来了，你回过头来反思一下，我所实现的东西不就是我要的吗？就是我做这件事情的动机嘛，那么这个圆圈在这里是跟因果性联系起来的，这个、这个我们要注意，这个雅、这个黑格尔的这个目的论，就蕴含在实体即主体这样一个命题里面，他的目的论观点就蕴含在里面，实体就是主体，由此推出来有生命的实体它是一个过程，而这个过程是自己把自己加以否定，最后呢通过否定之否定返回自身，形成一个圆圈，那么这个圆圈如何解释？就通过目的性来加以解释，否定之否定，返回到自身，就是目的通过手段达到目的，通过、通过一系列的手段，通过一个历程，最后达到目的，达到目的就返回到自身了，返回到最初的目的了，实现了它的理想了，这就个圆圈的过程，“它预设它的终点为其目的并以之为起点”，预设终点为目的，预设它最后要达到的目的作为它的起点，“而且只有通过这一实施过程并经过它的终点它才是现实的”，如果仅仅是个目的，还没有实现出来，那它当然不是现实的，但是经过一个历程，经过一个过程，最后把它实现出来，那它当然就是现实的，目的实现了嘛，目的实现的时候它才回到自身嘛，这就比较好理解，从这个角度来理解就比较好理解，如果你心目中对目的性没有一个概念，黑格尔很多话你很难理解的，再看下面一段，上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于沦为一种无味的举动。 上帝的生命和上帝的认识因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种随喜，甚至于沦为干瘪乏味。 “上帝的生命和上帝的认识因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，“上帝的生命”，这就涉及到上帝了，因为他前面谈到直接知识，直接知识雅可比他们就是把它看作对上帝的直接知识，所以这个地方要谈到上帝，斯宾诺莎的实体也被当成是上帝，雅可比他们都是从斯宾诺莎来的，上帝就是唯一的实体，这是斯宾诺莎的命题，所以这里讲上帝的生活、“上帝的生命和上帝的认识因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，上帝的生命也可以这样来看了，上帝有生命，上帝有目的，上帝在自己的创造物中回到他自身，上帝在自己的作品中实现了他的目的，这就体现了上帝的生命，体现了上帝的生活，也体现了上帝的认识，上帝的自我认识，那么这样一个过程因而，因而，就是说前面讲的那一番道理了，因为前面讲的那一番道理，所以“很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，这个估计是雅可比他们的说法，也是雅可比他们的说法，“自己爱自己的游戏”，上帝无非就是自己跟自己游戏，他转了个圈又回到了原地，那不是一个游戏吗？转圈子的游戏嘛，就是一个转圈子的游戏嘛，自己爱自己嘛，一开始就是要爱，爱谁呢？就是爱自己，爱他自己所创造的东西，那不就是爱自己？所以雅可比他们的直接知识从上帝出发，这个也有它的道理，这样的说法也有它的道理，“因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，下面讲“但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种随喜”，它这里翻译成虔诚，我把它翻译成随喜，用了这么一个佛家的词，它本来是满意、高兴、振奋，有这么一个词，但在宗教上面它有它特殊的含义，就是那种宗教的出神状态，这个喜瑞、祥瑞、法瑞，那种状态，就是这个一片宁静，没有任何痛苦，一种幸福，它这里翻译成虔诚，那好象没有把这个意思翻译出来，翻译成随喜当然太佛教化了，但是就意思上说，它就是这个意思，没有任何不满，随遇而安，它什么东西都、都觉得很高兴，很满足，一种满足状态，一种宗教的满足状态，“如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”，黑格尔是非常现实，我们讲黑格尔是个现实主义者，他非常关注现实，他看到现实的苦难，而且他认为这些苦难都是有意义的，你不要把它撇开，但直接知识就是把这些东西都撇开，希望通过一步登天就达到那种这个跟上帝神交的状态，但是呢黑格尔在这里就认为如果没有这种严肃、痛苦、忍耐和劳作，就会沦为一种随喜，＊＊＊，把它德文写出来，就会变成这样一种状态，一种无所作为的状态，一种怡然自得的状态，一种无忧无虑的状态，我们当然可以？？，但是那什么也做不出来了，甚至于沦为一种、“甚至于沦为干瘪乏味”，随喜是说好听的说法，但说难听的说法就是干瘪乏味，干瘪，没有内容，这个，就是说上帝的生命和上帝的认识很可以被说成是一种自己爱自己的游戏，这个黑格尔并不完全否认，但是呢他强调，如果这样一种生命、这样一种认识、这样一种自己爱自己，如果不体现为一种严肃、痛苦、忍耐和劳作，也就是说如果不体现为一种自我否定的精神，如果不体现为一种否定的精神、一种痛苦，那么呢，它就是一种毫无作为的东西，一种干瘪乏味的东西，下面讲，这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。 这种神性的生命就其自在而言确实是纯真的自身等同性和单一性，它并没严肃地对待他在和异化，以及这种异化的克服问题。 “这种神性的生命就其自在而言”，“就其自在而言”，也就是说就其它本来的那个样子而未经反思，自在的东西是未经反思的，就其自在而言，这种神性的生命、这种上帝的生命，它“确实是纯真的自身等同性和单一性”，它这里也是翻译成统一性，不对，自身等同性和单一性，它是单纯的，那么“它并没严肃地对待他在和异化”，他在，＊＊＊，“他在和异化”，黑格尔非常强调异化，这个异化这个词是在费希特那里已经提出来了，但是费希特没有好好地利用它，黑格尔非常强调异化，就是把自己异己化，变成另外一个东西，变成他在，变成另外一个存在，那么这样一种情况是很严重的、很严肃的，它是一种痛苦、一种严肃的痛苦、忍耐和劳作，异化都是这样的，你不愿意干的事情，但是没办法，你必须做，你要完成伟大的事业，你就必须要静下心来忍受一切，但是呢“神性的生命就其自在而言”呢，作为一种单一性呢，作为一种直接知识，它没有“严肃地对待他在和异化”，象这个雅可比他们都没有、没有认真地、严肃地对待这样一个上帝它的异化，道成肉身，道，高超，高超无比，但是它要成为肉身，作为肉身来忍受世间的苦难，这就是异化，我们讲耶稣基督，在基督教里面耶稣基督就是上帝，圣父的一种异化，圣父的他在，他在人世间有了苦难，他有了肉身嘛，他当然就要忍受苦难了，就要忍耐、就要劳作了，但是雅可比他们的上帝呢还没有认真地、严肃地对待他在和异化，以及这种异化的克服问题，怎么克服这种异化？耶稣基督道成肉身，然后呢忍受了世间的苦难，承担了世间的罪恶，然后呢基督升天，最后克服异化，回到了上帝的怀抱，跟上帝合为一体，这就是克服异化，在基督教里面是这样，在人世间也是这样，在现实生活中、在历史过程中也是这样，它总是要把自己变成他在，异化自己，然后呢寻求克服异化的道路，寻求异化的克服，当然在这个黑格尔那里，异化的克服就是绝对精神的自我认识，在马克思那里就是无产阶级革命，消灭私有制，这都是异化的克服，它们走的、选择的道路不同，它们思路不同，但是呢他们的模式是一样的，异化的克服，罗素在《西方哲学史》里面把马克思的这个观点跟这个基督教的观点作了对比，很有意思，确实是有相同的模式，上帝创造世界，然后堕落，人类犯有原罪，然后呢上帝派、派他的独生子耶稣基督道成肉身到人间来拯救人类的罪恶，最、最后给人类以理想和希望，这个在这个千年王国的时候，就可以扬弃这种异化回到上帝，回到？？，但是呢直接知识呢把这个神性的生命看得太单纯了，它确实单纯，但是它忽视了它的异化问题，下面讲，但是这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。 “这种自在”也就是神性的生命、上帝的生命，就其自在而言的这种自在是抽象的普遍性，雅可比他们的观点它只是表达了一种抽象的普遍性，“而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了”，在这种抽象的普遍性里，上帝就是一个无所不包的概念，斯宾诺莎也是这样，斯宾诺莎的上帝就是自然，就是实体，唯一的实体，无所不包，所有的东西都是上帝的样式，都成了样式，都是没有意义的，本身都是没有意义的，只有你从上帝的眼光看，它才有意义，任何东西你都可以归结为一句话，它是上帝的样式，它是神的样式，那就是非常抽象了，它具体的内容完全都被抛弃了，它的自身的那种自我否定性也完全没有顾及到了，所以他讲“在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了”，上帝作为自在的存在它的本性是什么？黑格尔认为它的本性就是自为而存在的本性，它是自己把自己建立起来的，它是自为的，它不是在那里而已，它在那里，但是呢还不等于在那里就是现实，在那里它只是抽象的，它是抽象的普遍性，如果要成为现实的普遍性，那么它就还必须把自己建立起来，上帝必须创造世界啊，上帝必须要拯救人世啊、拯救苦难啊等等哪，这都是上帝建立自己的一个、一个具体的过程、一个自为的过程，一个自己为自己、把自己的可能性、把自己的潜能把它实现出来，你上帝你有能耐，体现在什么地方？你不能光说我有能耐，你得去做，你得去显示你的能耐，你得把你的能耐变成现实性哪，那你就必须要自为，你的本性就是自为，上帝的本性就是自为，这个本性被忽视了，他说“因而形式的自身运动也根本被忽视了”，“形式的自身运动”，这个、这个地方出现了形式、形式这个概念，形式这个概念非常的、非常的重要，这个自身运动，形式的自身运动，上帝它在那里，但是呢它体现为什么样的形式呢？它采取什么样的形式呢？最初是那种抽象普遍性的形式，但是呢，这种抽象普遍性的形式的本性我们刚才讲了它就是自为，自为的形式，自为的形式就是形式的自身运动，所以他讲“因而形式的自身运动也根本被忽视了”，你就没有看到上帝它不是一个抽象的一个直观，它会表现为种种形式，而且这种形式都是自为的，都是能动的，一个发展出一个，变化其形式，形成，上帝还得形成，还有待于形成它自己，它不仅仅是一个抽象的概念，这个、这个形式是包含有自身运动的，种种形式，这个、这个自身运动的这个概念是从亚里士多德那里来的，我们、我们知道亚里士多德在谈到形式和质料、形式和本质这样一些关系的时候，曾经有这么一种说法，就是它的形式是真正的事情，我们、我们在形而上学里面可以看到，作为存在的存在它最初是定义为实体，什么是作为存在的存在？那就是个别实体，但是个别实体还是很抽象的，个别实体是专名，比如说苏格拉底，苏格拉底是什么？我们在苏格拉底这个专名里面看不出任何东西，我们要问苏格拉底是什么？我们就必须要看苏格拉底所做的事情，他所展示出来的形式，是这些形式使得苏格拉底成为了苏格拉底，比如说他找人辩论啊、他从军打仗啊、他最后被判死刑啊、他又从容就死啊、他跟人这个大谈哲理啊等等，所做的所有这些东西都是苏格拉底的自我形成过程，所以亚里士多德就从个别实体再追溯个别实体之所以成为个别实体，就是因为它里面的形式，所以形式是能动的东西，在亚里士多德那里形式是能动的东西，是形成的，形式就是形成，你要把它当动词看待，所以形式的自身运动在这里被忽视了，我们这里要点、点出一点提醒大家，就是说我们在读黑格尔的这些著作的时候，我们要有个哲学史的眼光，特别是在这个地方我们要处处都要联想到亚里士多德，特别下面，下面的解释我们处处要联系到亚里士多德，因为看出来它几乎就是从亚里士多德那里来的，亚里士多德的实体学说它谈的就是实体嘛，黑格尔谈的实体，实体即主体，怎么解释？其实，按照他这种解释，亚里士多德已经达到了他的这个观点，实体即主体，并不是完全由黑格尔自己第一个突然提出来的一个观点，他是发挥了亚里士多德已经有过的那种观点，而且下面有个地方还直接提到了亚里士多德的名字，他很少提人的名字的，但这个地方他提到了、直接提到了亚里士多德的名字，所以我们这里提醒大家一句，我们下面的很多解释都要联系到亚里士多德，而且我们会把亚里士多德的东西再跟大家介绍一下，很多同学可能还不太熟悉，形式这个概念跟亚里士多德有很密切的关系，下面，正因为形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个大大的误解。 即使形式被说成是本质，那么正因此就有一种误解，即以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原理或绝对直观就不需要使原理实现或使直观展开。 这一句话里面非常明显，“即使形式被说成是本质”，这个从亚里士多德那里就是这样的，就是这样说的，形式才是本质，形式才是真正的存在，个别实体当然是第一实体，但是第一实体之所以成为第一实体是因为它里面的形式，所以形式才是真正的实体，这是长期以来亚里士多德研究里面古今中外都感到大惑不解的一个问题，亚里士多德为什么前后矛盾？前面说个别实体才是第一实体，后面又说形式才是第一实体，形式才是真正的实体，质料不是，那么形式它是普遍的，你开头说个别实体才是第一实体，后来又说形式才是真正的实体，形式才是本质，岂不自相矛盾吗？但是在黑格尔看来这非常自然，就是形式被说在是本质，形式已经被说在是本质了，“那么正因此就有一种误解，即以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式”，当亚里士多德提出来形式就是本质的时候人们就有一个误解了，就以为只要认识本质就够了，就以为这个形式它就是本质，这个时候人们就已经把形式本身抛开了，而没有看到这个形式本身它是非常具体的，它就是使得个别成为个别的一个具体的过程，那么人们就从本质的角度来理解形式，这就是产生对亚里士多德误解的根源就在这里，就是说人们把形式等于本质，然后就只从本质来看形式，把形式理解为一个抽象的、一个空洞的东西、一种空洞的普遍性，那它当然跟个别实体就有矛盾了，跟苏格拉底这样一个具体的、活生生的人那就有矛盾了，本来实体是一个一个具体的、活生生的东西，但是呢后来被归结为形式，那么形式呢就被理解为抽象的普遍性，我们通常理解的形式也是这样，形式是抽象的，我们讲不要搞形式主义，不要抽象地谈，要谈具体，好象形式和具体是格格不入的东西，但是在亚里士多德那里其实形式本身它是具体的东西，它是形成，如果你连形式都没有，那不是抽象吗？你一个事情、一个概念，那么我们就要问，这个概念采取什么样的形式啊？那就是具体的嘛，当然形式也可以成为普遍，也可以成为普遍的东西，在亚里士多德那里形式有两面，形式和质料的关系它是一个递进的关系，形式可以变成质料，质料也可以变成形式，形式对于更高级的形式它就是质料，而质料对于更低级的质料它又是形式，所以形式具有一种概括性，形式可以把质料把它统起来成为质料之上的一个抽象的共相，成为一个共同、共同的东西，那么我们讲、通常讲质料才是具体的，但是反过来可以说质料是抽象的，质料还没有成形，质料是一种普遍的质料，比如说有一堆铜料在这里，它可以塑成任何、可以塑造成任何形象，但是我把它塑造成了苏格拉底的铜像，所以形式、这个形式是具体的，而那一堆铜料那是抽象的，那是普遍的，它可以塑造成任何东西嘛，它没有形式的时候你可以拿来做任何东西，所以我们不能简单地就是把形式当作一种普遍的、抽象的、空洞的东西，形式主义，形式框架，我们讲形式和内容，我们通常认为内容更重要，形式不重要，特别我们中国人是这样看问题，只要有内容，形式管他，我们可以不管形式，我们不要搞形式主义，但是其实形式是更重要的，但你不要把它理解成一种空洞的、抽象的形式，我们前面好象也提到过，黑格尔的形式有两方面的意义，有时候他是采用日常的、通俗的那种意义，那就是形式主义、空洞的形式，但是，如果回到亚里士多德的话，那么它里面还有另外一种意义，形式恰好是具体的，所以你把形式当作本质的时候你就只注意本质，你对形式的理解呢就是那种空洞的形式的理解，这句话就是这个意思，“正因此就有一种误解，即以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原理或绝对直观就不需要使原理实现或使直观展开”，你把形式理解成一种抽象的东西，那它就是一种绝对原理或绝对直观，认为有了这种绝对原理或者绝对直观呢，似乎就不需要使原理实现出来或者使直观展开、展示出来、展开出来，雅可比他们就是这样的，这个斯宾诺莎也是这样，诉之于直观，那么有了绝对原理或绝对直观就不需要使这个原理实现出来，它就是个抽象的原理，不需要实现出来，因为你已经抓住了本质嘛，那么你就不需要看它是怎么样实现的，直观，你已经直观到了，真观念，真观念必定符合它的对象，斯宾诺莎讲，真观念，你只要有、得到了真观念就够了，但这个真观念是不是需要把它自己展开呢？展开出来的都是样式，斯宾诺莎认为样式是不重要的，样式本身是没有意义的，只有你当作是上帝的样式，从这个角度来看它才有它一定的意义，因此呢形式是不重要的，只有那个抽象的本质才是重要的，具体的形式、采取什么样式，这些都是样式，这些都不重要，形式和本质有一种纠结的关系，我们注意从亚里士多德以来西方哲学史上面形式和本质这两个概念若即若离，有时候它就是本质，形式就是本质，比如说培根，培根讲，一切科学就是要把握它的形式，我们开始看到这句话很不理解，培根是一个感觉论的经验主义者，他为什么那么重视形式？但其实呢这个形式在他那里非常具体，在培根那里非常具体，他是从亚里士多德来的，就是一种具体的规律，形式就是一种具体的规律，比如说化学中的某种比例、某种公式、某种具体的这种形式，科学就是要把握这个东西，把握具体的规律嘛，形式和本质这两个概念我们要注意，下面讲， 正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所以不应该把本质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯粹自身直观，而同样应该把本质理解和表述为形式，具有着展开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西。 正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所以不应该把本质只理解和表达为本质以及直接的实体，或神性东西的纯粹自身直观，而同样应该把本质理解和表达为形式，具有着展开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西。 这句话很拗口啊，“正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西”，形式，形式是本质，但是呢形式就象本质自己那样对于本质是本质的东西，形式是本质的本质，第一个本质是抽象的，第二个本质是具体的，形式是本质的本质，对于本质来说，它才是真正的本质，真正的本质就是形式，真正的本质不是躲在背后的那个隐秘的质，象这个托马斯?阿奎那所讲的隐秘的质，什么东西我都认为它后面有个隐秘的质在决定它，我给它起个名字，好象这个问题就解决了，但是没有解决，你那个名字是空洞的，你那个名字是采取什么形式啊？你要把这个形式描述出来嘛，所以真正的本质不是躲在后面的东西，而是表现为形式的东西，而是在形成着的东西，是形成起来的东西，所以形式才是真正的本质，这句话的意思其实不一定表达得这么样的拗口的，形式就是真正的本质，对于本质来说它是真正的本质，“所以不应该把本质只理解和表达为本质以及直接的实体”，“不应该把本质只理解和表达为本质”，“只理解”，就是说不要孤立地去表达那个本质，把本质不是把它和形式割裂开来，好象是一个神秘的东西，雅可比他们的上帝就是那种神秘的本质，他说、他给它命一个名那就是本质，那就是绝对本质，但是你要问什么形式啊，没有，我就是直观到的，我知道，直接知识，那就够了，斯宾诺莎也是这样的，一开始就讲上帝是唯一实体，你同不同意？你不同意你就不要跟我谈，你同意了那么我们下面就可以谈了，在这个基础上可以谈别的，但是这个命题、这个前面的命题是不能谈的，因此后来康德把它称之为独断论、教条主义，从一个教条出发，这个教条是天经地义的、不容讨论的，那就是“把本质只理解和表达为本质以及直接的实体，或神性东西的纯粹自身直观”，神性东西是最高的东西，上帝、上帝的东西，最超越的东西，纯粹的自身直观，斯宾诺莎也讲到，这个真观念它就是一种直观到的东西，通过直观而知道、而认识到真观念，它不是通过理由，也没有任何内容，它就是直观、理智的直观、纯粹自身直观，那么黑格尔认为不应该是这样的，“而同样应该把本质理解和表达为形式”，本质应当理解为形式并且表达为形式，你要把它说出来，你要把形式说出来，你说上帝，那么它采取了什么样的形式？或者说，它采取了一种什么样的形成过程？在这个形成过程中它不断地变形，不断地改变自己的形式，这些都是它的形式，整个这个过程就是它的一个形成过程，就是它的形式，“具有着展开了的形式的全部丰富内容”，本质应该这样来表达，表达为形式，因此它“具有着展开了的形式的全部丰富内容”，形式展开了，展开为一个过程，这个形式它不是一个具体的固定的形态，而是不断地变形，所有它有全部的丰富的内容，它就是对直观的那种展开，前面讲了象雅可比他们认为、以为有了绝对原理、有了绝对直观就不需要使原理实现或使直观展开了，直观就定在那里，好象不需要展开了，但是在黑格尔看来必须要展开，要具有“展开了的形式的全部丰富内容”，展开，展开它就有形式啊，如果仅仅是一个直观的知识，它就可以没有形式，它就可以单凭自己内心的不可言说的那种神秘的直观就说知道上帝了，但这是空洞的，必须具有“展开了的形式的全部丰富内容”，它是怎么展开的？上帝创造世界，在黑格尔的《逻辑学》里面也是，经过了各个范畴一步一步地展开，这都是一些形式，但是不是空洞的形式，是具体的形式，不是一个形式框架，象康德的那种形式主义，康德也有强调形式，但是康德的形式完全是一个僵死的框架，一种形式主义，而黑格尔的形式是能动的，具有亚里士多德的那种灵活性，具有亚里士多德的形式的灵活性，只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西，本质不管是绝对也好，是上帝也好，还是一也好，不管你说什么，只有这样、只能通过它的全部丰富内容的形式，才能够“被理解和表达为现实的东西”，否则的话你讲那些东西都不现实，都是空口无凭，都是你自己想当然你想到什么就是什么，它都不是现实的东西，我们再看下一段，真理是全体。 真实的东西是全体。 真理我们这里把它定译为真实的东西，因为后面还谈以真理，＊＊＊，＊＊＊是真理，我们把它翻译成真理，＊＊＊就是真实的东西，这两个词把它区分一下，“真实的东西是全体”，这个全体跟这个前面讲的单一、单一性、单纯性是相对的，前面讲到在它的开端、在它的最初的直观中本质它是单一的，它是单纯的，那还不算，那不算数，单一性、多数性、经过了多数性达到达到了全体性，这是康德的第一套范畴――量的范畴，单一性、多数性、全体性，全体性或者总体性，那么黑格尔认为真实的东西是全体性，而不是那种单纯的作为起点的单一性，他说， 但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。 但全体只是通过自身发展而达于完成的那种本质。 “真实的东西是全体”，什么是全体呢？“全体只是通过自身发展而达于完成的那种本质”，按照康德的范畴表呢全体性是通过多数性而回到单一性，回到那种、回到本质，全体是通过自身发展而达于完成的，通过这个多样化的丰富的历程而最后呢达到完成，最后完成了，那样一种本质，也就是说本质的展开，就是上面、上面讲的本质被理解和表达为现实的东西，它具有展开了的形式的全部丰富内容，这是接下来的，所以全体、真实的东西是全体，全体不就是本质？全体才是本质，本质不能理解为抽象的本质，就是那个、那个点，就是那个开端，一开始那个本质就定下来了，就不动了，不是那样的，而是在全体中发展出来的，自身发展而达于完成的那种本质，这才是真正的本质，这才是本质的现实性，这才是真实的东西，当然这个、这个观点呢是黑格尔的一个很基本的观点，后来象阿多诺他们讲《否定的辩证法》，这是否定黑格尔这种观点，认为全体恰好不是真理，恰好全体是虚假的东西，真实的东西应该是个体，应该是个别的东西，应该是单一的东西，这是后来阿多诺他们讲辩证法的时候想突破这个黑格尔的这样一个框框，但是在黑格尔这里呢必须要从全体、从整体上来看才能够把握本质，这个是显然不同的形象，阿多诺的那种形象有点后现代，就是说现代、由黑格尔他们所建立起来的现代、现代的思想总是力图从全体来把握本质，而后现代呢把全体抛弃了，没有这种全体，多元化、多样化，怎么都行，你想怎么就怎么，不要这种全体来看问题，全球化，现在反全球化，你不要提这种全球化，每个民族都有它的特点，都有它的特殊性，每个人都有他的特殊性，所以每个人都可以为所欲为，每个民族都可以为所欲为，这是后现代的一种倾向，但在黑格尔那里他不是这样，他说，关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自我形成。 关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才成为它真正之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，这个本性就是现实、主体、或自我形成。 这句话是关于绝对，什么是绝对？“我们可以说，它本质上是个结果”，绝对并不是单纯的起点，它当然是起点，因为什么一切万物都产生于绝对、都来自于绝对，所有的相对的东西都来自于绝对，这个没错，但是呢它本质上是个结果，本质上是结果，为什么本质上是结果呢？因为本质是要从全体来看的，你要把握本质必须从全体来看，所以绝对“本质上是个结果，它只有到终点才成为它真正之所以为它”，才成为真正的绝对，最开始的那个绝对、还没有到终点的那个绝对只是一个意向，只是一个潜在的绝对，只是一个绝对的想法，一个抽象的绝对，那么只有到终点“只有到终点才成为它真正之所以为它”，才成为真正的绝对，“而它的本性恰恰就在这里”，绝对的本性恰好就在这里，绝对之所以是绝对就是因为它是全体，因此它把、必须把它的终点、把它的结果包含在内，只有到了结果才真正地实现了它自己，这个就是绝对的本性，绝对的本性恰好就在这个里头，他说“这个本性就是现实、主体、或自我形成”，绝对的这个本性它就是现实，绝对不是空洞的一个、一个概念，它是现实，它是现实它就必须实现出来，它就必须要在结果中、在终点中成为它自己，就是主体、或自我形成，绝对它是主体，绝对不仅仅是一个单纯的实体、摆在那里的实体，而是一个自我形成的主体，它自己形成自己，这才是真正的绝对的本性，绝对的本性就是一个能动的主体、一个自我形成的主体，它自己形成自己，它把自己变成一个历史、历史过程，下面，不错，把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。 尽管把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以归位。 “予以归位”它这里翻译成予以揭示还不够，“尽管把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的”，“绝对本质地理解为结果好象是矛盾的”，我们讲绝对、绝对的本质好象是一开始就把握到的，为什么要到结果才是绝对呢？才是绝对的本质呢？这好象是矛盾的，我们通常把结果看作是外在、外在的东西，就是由于有这个东西，然后它造成了什么结果，如果我们考虑本质的东西的时候呢，我们就会考虑本质的东西本身、绝对的东西本身，至于它的结果呢那是另外一回事情，那不能够纳入到它的本质的东西里面去，我们说一个人他的本质是好的，但是他做了一些不好的事情，那么我们不能把这些不好的事情都算到他的本质里面去，你总是从它的结果来看它的本质好象是不对头的，你要从本质上看，我们看人要看本质，所以你“把绝对本质地理解为结果”好象这是不对的，这是矛盾的，好象是自相矛盾的，本质应该是开端的东西，应该是决定性的东西，它决定了它，那是更重要的，至于结果呢它是后果，那不重要，那要根据很多外在的条件，所以这个、这个说法好象是、在日常的意识看起来好象是矛盾的，“但只要稍微考虑一下”，你反思一下，你“就能把这矛盾的假相予以归位”，这种矛盾一个假想，你经过反思你就能把这种假想加以归位，把它归到它的原来的正确的位置上面，也就是说这个矛盾呢其实你不能说它是错误的，人们这样理解也是对的，但是呢你要把它归位，也就是说这种理解是一种浅层次的理解，是一种表面的理解，表面的理解并不是错误的理解，它之所以有这种表面的理解，还是因为它本质上有它的根据，只不过你要把这种根据把它显露出来，把这种表面的理解放在它恰当的位置上面，这个就对了，就是说它、人们说它错，但是呢它是片面的，它是表面的，下面讲，开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。 归位归到哪里去呢？下面这句话就是归位了，“开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相”，作为一个共相，作为一个普遍的东西，那么你那样理解绝对的本质呢也没错，但是它只是共相而已，只是一个绝对、一个本质、一个开端、一种抽象的原则，共相，＊＊＊，＊＊＊也可以翻译成普遍的东西，但是我们现在已经把它约定俗成翻译成共相了，而且大家都能接受，只是一个共相，最初直接说出来的时候只是一个共相，这是一种比较表面的看法，下面举了一个例子，当我说“一切动物”时，这句话并不能就算是一部动物学，那么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不说出其中所含的东西，事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述出来。 当我说“一切动物”时，这个词并不能就算是一部动物学，那么同样明显的是，神性的东西、绝对、永恒等字眼也并没有说出其中所含的东西，事实上这样的字眼只是把直观当作直接性的东西表达出来。 “当我说“一切动物”时，这个词”，或者这个说法，它这里讲这句话，这句话不对，一切动物它不是一句话，它就是一个说法，“并不能就算是一部动物学”，我说了一切动物，难道这句话、这样一个说法就算是动物学了吗？那显然不是，“那么同样明显的是，神性的东西、绝对、永恒等字眼也并没有说出其中所含的东西，事实上这样的字眼只是把直观当作直接性的东西表达出来”，这个、这个比喻非常通俗了，这个例子非常通俗了，“当我说‘一切动物’”，一切动物也是无限的，一切动物你怎么知道是多少呢？它也是具有一种无限性的，但是这个说法呢也不能算就是一部动物学了，你提到动物这个词难道就是动物学吗？动物是什么？动物有哪些？你都还没说，你就能说你建立起了动物学？“那么同样明显的是，神性的东西、绝对、永恒等字眼也并没有说出其中所含的东西”，神性的东西当然也可以翻译成上帝了，上帝啊、绝对啊、永恒哪它这样一些字眼并没有说出其中所包含的东西，它的内容是什么？什么是上帝？上帝体现在什么地方？都还没有说，你能说你就是一部神学吗？你说了一切动物你没有建立起一部动物学，你说了上帝你也没有建立起一部神学，比这样的字更多些的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化（这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来），或一个中介。 比这样的字眼更多些的东西，哪怕只要变成一句话，也就包含着一个向他物的生成，而这个生成是必须被收回的，这就是一个中介。 “比这样的字眼更多些的东西”，比上帝啊、绝对啊、永恒啊这些字眼更多些的东西，“哪怕只要变成一句话”，你光说上帝不行，你必须说上帝是什么，你必须说绝对是怎样的，永恒是怎样的，你要把它变成一句话、变成一个判断，你光说一个字眼不行，我要把它变成一个判断，康德曾经讲过嘛，一切知识都是以判断的形式出现的，都必须要表达为判断，判断是一切知识的细胞，判断是一切知识的一个基本的成分、基本的要素，这是康德的观点，那么黑格尔当然不完全是这种观点，不完全是局限于判断，但这个地方他也提到了即使你要把它变成一句话，“哪怕只要变成一句话，也就包含着一个向他物的生成”，这个地方翻译成转化，＊＊＊，＊＊＊，＊＊＊我们翻译成生成或者形成，在黑格尔那里呢有时候翻译成变异，黑格尔哲学里面有流变、存在、非存在、这个变异，但是这个变异严格说起来也不是很准确，严格说起来应当翻译成生成或者形成，最好是翻译成形成，＊＊＊，＊＊＊在德文里面就是形成、变成，就是变成、把它形成，“哪怕只要变成一句话，也就包含着一个向他物的生成”，或者向他物的形成，＊＊＊就是他物、其他的东西，形成了、变成了其他的东西，只要变成了一句话，比如说上帝存在，上帝、存在，上帝和存在已经不同了，已经是另外一个东西了，你把两个不同的东西联结起来说上帝存在已经是同他物的生成了，这个里头已经是向他物的生成了，柏拉图的《巴门尼德篇》里面也说了这个道理，就是一就是一，你光说一就是一，人家不知道你什么意思，你必须说一就是一或者说一是、一存在，那么当你说一存在的时候一和存在不是一个概念，所以呢你说出来的其实就是一已经不是一了，一就是多了，一存在嘛，一和存在是两个东西嘛，这个黑格尔呢在这里有《巴门尼德篇》的背景在里头，哪怕只是变成一句话，如果不是一个单词，如果是变成一句话，那么它就已经向别的东西生成了，这个辩证法的这个基本的含义就在这里，就是说一个概念当你要描述它要陈述它的时候它就变成了别的概念，当你要分析它的时候当你要抓住它的本质的时候你就发现它就变了，当你抓在手里的时候它已经变得不是了，他已经变成另外一个概念，其中“也就包含着一个向他物的生成，而这个生成是必须被收回的”，向他物生成，但是向他物生成了以后呢它又必须被收回，他随着他的这个进展这个他物显示出来，他实际上还是同一物，是同一物的他物，因为这个他物是、是我自己生成出来的嘛，所以它就是我的他在，它就是自己的他在，所以当你这样理解的时候这个他在又被这个我所收回了，又被这个自己所收回了，必须被收回，这个生成是必须被收回的，这个生成过程就是我的过程，我是什么？我就是生成他物的这样一个过程，所以虽然生成了他物，但它还是我，或者说唯有生成了他物我才是我，唯有我变得不是我了我才是我，因为是我把自己变得不是我的，我无非就是这么一个东西，你如果想要执着于自己，不想把自己变得不是我，那你就什么也不要干，什么也不要干你就不是我，你就成不了我，我们的小孩子从小如果、如果不学一点东西，那是成不了才的，学点东西你就必须逼他，你就必须要限制他，要把他变得不是他自己，你要让他为所欲为，那他就什么也学不到，什么也学不到他就在不了才，他就成不了？ 成不了我自己啊，虽然他从小有很多理想，我想当音乐家，我想当画家，我想当飞行员，但是我什么也不学，你当得成吗？你必须要长期地逼迫自己，把自己变得不是我了，你才能成为我，你才能成为自己，所以它必须要被收回来，这个生成是必须被收回来的、必然会被收回来的，因为是你自己生成的，虽然是别人逼迫、大人的逼迫，因为你小孩子还没有成人嘛，其实大人也是这样，大人要做成一件什么事情，他必须要自己把自己限定、加以限定、加以限制，把自己想干的事情暂时放着不要干，去专门干一件事情，要使自己异化，只有这种人才有希望，如果你不想自己异化，你成天去卡拉OK或者说跳舞或者说想干什么干什么，那你就成不了，你想干的事情都干不成，你想成为什么都成不了，最后你一事无成，你这个一辈子的生活就等于白活了，那么我白到世界上来一趟，什么也没干，我什么也不是，人家都是这个、是那个，有的成了音乐家，有的成了政治家，这个家、那个家，我什么也不是，你要是什么，你就必须要不是什么，要使自己不是什么，当然不是被别人、被迫的，而是你自己要使你自己不是，这样呢你就会是什么，因为是你自己这样做的嘛，他说“这就是一个中介”，生成、这个生成必须被收回的，“这个生成是必须被收回的，这就是一个中介”，我们刚才讲了，中介的问题也就体现在什么是中介，中介就是要走一个间接化的过程，你想直接达到，我想当音乐家我直接就能当，那不行，你必须要有中介，你必须要经过中介，要有种种手段，要忍耐、忍受痛苦、要劳作、要辛苦、要流汗、要早起，你才能成为你想成为的那个东西，所以这就是、这个过程就是一个中介，下面，而这个中介却为人嫌恶，仿佛如果承认中介不仅限于表明它自己不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就等于放弃了绝对知识。 但这个中介就是那遭到拒绝的东西，仿佛从这个中介里得出的东西一旦不只是说它决不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就放弃了绝对知识似的。 这句话比较费解，他说“但这个中介就是那遭到拒斥的东西”，这个中介、人们、他这里当然还是针对着那些直接知识、斯宾诺莎和雅可比他们了，他们拒绝中介，他们讲直接知识那当然就要拒绝中介了，所以讲“但这个中介就是那遭到拒绝的东西”，或者讲正是那遭到拒绝的东西，这个中介就是被人们所拒绝的东西，人们拒绝中介、拒绝过程，想一步登天，想马上就达到直接知识，“仿佛从这个中介里得出的东西一旦不只是说它决不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就放弃了绝对知识似的”，仿佛、仿佛什么呢？“从这个中介里得出的东西一旦不只是说它决不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中”，从中介里面得出的东西一般通常认为它不是绝对的东西，绝对的东西是直接的东西，而有中介的东西肯定是不是绝对的，要通过一个手段才能达到的东西那怎么能是绝对的呢？通常都认为它不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，绝对是不需要中介的，比如说上帝，上帝是不需要中介的，通常认为上帝创造世界，他还要借什么东西来创造世界呢？上帝用什么东西创造世界？这个问题是荒谬的，在《圣经》里面，上帝说要有光，于是就有了光，他不需要用什么材料来造成光、来造成世界，上帝创世他不是借用现成的材料去创造世界，他没有工具，他没有手段，他不靠中介，他直接地去创造世界，通常是这样认为的，所以在中介里面的东西它决不是绝对的东西，有中介、从中介里面引出的东西那肯定不是绝对的，它是手段嘛，中介就是手段，它也决不存在地绝对之中，在绝对中是没有中介的，在中介里面是没有绝对的，通常是这样认为的，通常都是这样，从《圣经》上面讲的已经是这样认为了，“仿佛从这个中介里得出的东西一旦不只是说它决不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义”，具有什么更多的含义？那就是黑格尔赋予它的含义了，就是中介不只是说它不是绝对的东西，它不存在于绝对之中，还有更多的含义，更多的什么含义？中介还有一个含义，它就是绝对的东西，当然这个地方没有明说，而还具有更多的含义，就是说不仅仅是这个承认中介的相对性，而且呢还要给中介添上一些别的含义，那就放弃了绝对知识，这好象是放弃了绝对知识，就是说你把中介最好是把它撇开，那才能达到绝对知识，中介它不是绝对的东西嘛，那你就把中介撇开我们就可以达到绝对知识，但是你说这个中介它里面还有还有别的含义、还有绝对的含义，那我们就放弃了绝对，因为你把绝对变成中介了，你把绝对变成中介那我们岂不是放弃了绝对知识吗？一旦你把中介不仅仅是当作相对的东西而且还当作是绝对的东西，那我们就失去了绝对知识，他这句话的意思是这样的，仿佛从这个中介里得出的东西一旦不是、不仅仅是相对的东西而且还是绝对的东西，那就放弃了绝对、放弃了绝对知识，你把中介当作是绝对的东西，那那个绝对的东西到哪里去找呢？凡是绝对的东西都变成了中介了，中介是相对的嘛，中介大家众所周知都是相对的东西，工具和手段不都是相对的东西吗？经过历史的过程的都是相对的东西，上帝是岿然不动的，它不会经过历史，它也不需要手段和工具，那我们才会有绝对知识啊，现在你把中介不仅仅是理解为相对的东西，而且还理解为更多的含义，并非相对的含义，那就是绝对的含义，那这样一来绝对的知识到哪里去找呢？那就放弃了绝对知识，仿佛是这样，为什么中介遭到拒斥？就是因为中介一插进来那绝对知识就无处可寻了，我们要找绝对知识必须要排除中介，诉之于直观，诉之于直接知识，直接知识和间接知识是水火不容的，直接知识和中介是水火不容的，中介只是相对的，它里面没有任何绝对的东西，你如果仅仅停留在这一点，那我们好说，中介我们可以把它排开，我们另外去找绝对的东西，但是你如果中介不仅仅是相对的，它也是绝对的，那我们去哪里找真正绝对的东西呢？那就没有了，这句意思是这样，休息一下， 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 下面继续讲， 但事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。 但事实上这种拒斥是出于不了解中介和绝对知识自身的本性。 这里有一些改、改变，“事实上这种拒斥”就是前面讲的人们拒斥这种中介了、遭到拒斥了，“事实上这种拒斥是出于不了解中介和绝对知识自身的本性”，不是自身的性质而是自身的本性或者本质，＊＊＊，“中介和绝对知识自身的本性”其实就是这个在这个中介之中，绝对知识就在中介之中，它的本性就是中介性的，绝对知识的本性就是中介性的，上帝也好、绝对也好、永恒也好、一也好，它的本性就是中介性的，这些人、拒绝中介的这些人他不了解中介的本性，也不了解绝对知识自身的本性，下面，因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它是单纯的形成过程。 因为中介不是别的，只是运动着的自我等同性，换句话说，它是自身中的反思，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或从它起码的纯粹抽象来说，它是单纯的形成过程。 为什么不了解中介和绝对知识的本性呢？“因为中介不是别的”，这是黑格尔的观点了，黑格尔对中介的理解，“中介不是别的，只是运动着的自我等同性”，在运动当中自己不是自己了，但是自己又是自己，在运动中的自我等同性，上帝只有在创造世界中才是上帝，如果不创造世界，那只是抽象的，？？在创造世界中它跟自己还是等同的，是它在创造世界，“运动着的自我等同性”这就是中介，换而言之，“它是自身中的反思”，在自身中的反思，在自身中的反映也可以，但是他更加强调是自身中的反思，自己反思自己，自己反过来思考自己，来规定自己，来造就自己，这个我们通常说一个人要成人他必须要有一种反思性，他不能够老是跟着外在的事物跑，他必须要自己反过来，你到底想干什么？你想要成为什么？你要想想，你要好好想一想，我们现在对年青人说，你这辈子你想干什么？你想成为什么人？自身中的反思，这就是中介，是“自为存在着的自我的环节”，自我有一个环节叫作自为，“自为存在着的自我的环节”，自我、后面讲到自我的环节、自在和自为，那么这种中介呢就是自为的环节，中介就属于自为的环节、自为的本性，前面讲到了自在存在的、“自在的那种自为而存在的本性就被忽视了”，那么中介呢就是这种自为的环节，“纯粹的否定性”，自为的环节是什么呢？ 是纯粹的否定性，纯粹否定，我也不知道我想干什么，我现在还不知道，还很模糊，还很迷惘，但是我知道一点，我不能再这样下去了，这就是纯粹的否定性，当一个人意识到我不能再这样下去了，这个时候他就开始自为了，至于他要干什么，这个时候他甚至于还不清楚，但是他首先要否定自己，我不能这样下去了，“或从它起码的纯粹抽象来说，它是单纯的形成过程”，“单纯的形成过程”，从最抽象的这个层面来讲、从起码的这个纯粹抽象来说、从最抽象的层面来说，它就是单纯的形成过程，中介是什么？中介就是单纯的形成过程，它不借助别的东西，“它起码的纯粹抽象来说”他就是纯粹的否定性，这个人家说你不想再这样下去了，你能干什么？你又没有条件，你连饭都叫不饱，钱也赚不着，你想干什么？他说我不知道，我就是不能再这样下去了，你总是要找条出路，这个是纯粹的否定性，单纯的形成过程，形成过程最初从这个单纯的否定性开始，当然它会有内容的，它慢慢地会有内容的，但是你首先要有这个欲望，要有这个追求，要有这种的意识，你不能这样下去，你必须不是其所是，你现在是这样，你必须不是这样，我必须是其所不是，你现在还不是的东西你必须去追求，你必须是那个东西，当然这就是后来？ 尔讲的一句话，在这里也可以用上，你必须不是其所是，就是纯粹的否定性，我不是我现在已经是的东西，我必须不是我现在已经是的东西，这样下去不行的，纯粹的否定性，那么我是其所不是，我不是的东西多了，但是我要是我现在还不是的东西，我要成为我现在还不是的东西，那就看你的条件了，但是你要有这个愿望，你现在还不是什么家，这个家、那个家你一个都不是，但是你必须要成一个，你要有这个愿望，那么这样、这样的愿望就、就是一个形成过程，就是单纯的形成过程，从抽象的逻辑意义上面来讲、纯粹抽象的层面来讲它就是单纯的形成过程，还没有来得及插入一些不纯粹的东西，条件啊、这个天赋啊，这些东西都是后来的东西，但是首先你要有一个单纯的形成过程，或者说整个过程中间有一个单纯的层面，那就是这种纯粹的否定性，下面，这个中介、自我、一般的形成，由于具有简单性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。 这个自我、一般的形成，这种中介活动，由于具有单纯性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。 “这个自我、一般的形成，这种中介活动”，它这里有点颠倒，我把它调整了，这个自我，顿号，一般的形成，逗号，这种中介活动，逗号，“由于具有单纯性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身”，“这个自我、一般的形成”，这个自我，前面讲到了自我的环节嘛，自为存在着的自我的环节是纯粹的否定性，这就表明你有自我了，你能够反思自己了，你能够在自身中反思了，那么你就有自我了，那么这个自我作为一般的形成，也就是单纯的形成过程，前面讲的这个一般的形成，这种中介活动，这三个都是同位语，都是同样的意思，就是可以、你又可以说它是自我，你又可以说它是一般的形成，你又可以说它就是中介、纯粹的中介活动，由于具有单纯性，它具有单纯性，现在它还只是一个单纯的一个形成过程，它还没有把其他的考虑插入进来，它仅仅是一个纯粹的否定性，“由于具有单纯性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身”，“既是正在形成中的直接性”，就是说直接的东西还在形成之中，还在形成过程中，那么在这种形成过程中它是直接的，是形成中的直接性，它是形成中的直接性，从这种表面的观点看起来呢，就是说直接性还没有形成，直接性还未形成，但是呢又是直接的东西自身，虽然说它还没有形成，但是它本身已经是直接的东西了，这种形成过程本身已经是直接的东西了，这是在什么意义上讲呢？就是在那种纯粹抽象的层面来说它是单纯的形成过程，这个意义上讲，既然它是单纯的形成过程，所以它本身已经是直接的东西了，但是直接的东西呢还在形成过程之中，这两个直接性和直接的东西它的层次是不一样的，当然它最终都是直接的东西，也就是说我想形成的那个东西，那直接就是我自己，但是我还不是，比如说我想当一个音乐家，我现在还不是一个音乐家，我想、我想当的那个音乐家直接就是我自己的理想，我最后实现了这个理想才能说我才是我了，我就是这么个人了，我从小就有这个理想，现在我实现了，我就是我了，这就是直接了、直接的东西了，这个音乐家、我想当音乐家这个目的就是直接的东西，但是它还在形成过程中，还没有、我没有当成，还没有当成，但是呢它“又是直接的东西自身”，就是我想当音乐家，我去做，这样一个纯粹的单纯的否定性就是直接的东西，并不是说我想当音乐家，只有当我当上了音乐家那一天我才是我，而且在这个过程中我就是我，在我追求当音乐家的这个过程中，它就是我，这个过程就是直接的东西自身，因为它具有单纯性，它不为任何外在的条件所阻挠，它不顾一切，他就是想当音乐家，那么这样一种纯粹性它就是直接的东西自身，所以在两种、两层意义上我是直接的东西，一个呢是我最后追求的那个直接的目标，我想要成为我那个直接的目标，那个还没有追求到，还在过程之中，还没得到手，那么正在形成中的直接性，它是正在形成，还没有完成的，但另外一个方面呢这个形成过程就是直接的东西，我们讲不以成败论英雄，我哪怕没有当成音乐家，或者我当成的是个三流的，我没有当成一流的，但是我要当音乐家，这股热情、这种能量、这种释放它就是直接的东西自身，我没有当成但是我奋斗过了，我奋斗过了，我这一辈子虽然没有最后实现我的目的，但是我也没有白过，我象一个人一样地活了自己的一生，活了自己应该有的一生，谁没有失败呢？有成功就有失败，也许在某种意义上我是失败的一生，我一生一事无成，但是我努力过了，我奋斗过了，我在努力和奋斗中我体验到了人生的百味，我认识了我自己，这就是直接的东西自身，所以不要小看这个过程，不要老是太功利、太功利化，好象那些没有成功的人都不值得一提，很多人没有成功，但是你从他的过程来看你可以看出来他是一个真正的人，他是一个失败的英雄，黑格尔里头有很多这样的道理，下面讲，——因此，如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解。 ——因此，如果这个反思不被理解为绝对的积极环节而被排除于真实的东西之外，那就是理性的误判。 “如果这个反思不被理解为绝对的积极环节”，如果这个反思（包括中介、包括这个过程、包括这个形成过程都是反思，自己自我形成的这个过程都是反思）不被理解为绝对的积极环节，绝对的积极环节，绝对就要靠它，绝对是什么？就要靠它，如果没有这个积极的环节，你只能说绝对不是什么，那是消极的，直接知识，直接知识是说不出来的，直接知识是只能说上帝不是什么，但是你不能说上帝是什么，这就是直接知识，我们、我们经常听他说上帝、所谓的否定神学，否定神学，就是说上帝你不能说它是什么，你只能说它不是什么，这个中国佛教里也讲到这个第一义不可说，第一义的东西、最高的东西是不可说的，那就是完全是消极的，你要说你只能说它不是什么，才说一物便不是，禅宗讲的才说一物便不是，你随便讲什么它就不是的，你说遍了所有的东西都不是你就知道那个东西是什么了，但是它说不出来，你要想说出来那就不是，那个是不能说出来的，只能够通过直接知识，那都是把这个反思被排除于真实的东西之外了，所谓要反思就是要说出来它是什么，积极的东西，“如果这个反思不被理解为绝对的积极环节而被排除于真实的东西之外，那就是理性的误判”，按照黑格尔的说法，就是说理性正确的判断应该是这样的，就是说反思就是绝对积极的环节，它不能够排除于真实的东西之外，它就是真实的东西，下面，正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，而同时却又将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃；因为这个形成过程同样也是单一的，因而它与真理的形式（真理在结果中表现为单一的）没有区别，它勿宁就是这个返回于单一性的返回过程。 正是这个反思，使真实的东西变成了结果，而同时却又扬弃了该结果与其形成过程之间的对立；因为这个形成过程同样也是单纯的，因而它与现实的东西（在结果中表现为单纯的那个形式）没有差别，它勿宁正是被收回到单纯性中的这一过程。 “正是这个反思”，我们来看这句、半句，“正是这个反思，使真实的东西变成了结果”，真实的东西成为了结果，是通过这个反思、通过这个形成过程，真实的东西才能够成为结果，才有结果，不然的话它是没结果的，它是空洞的，它只是一个意向，只是一个表象而已，它什么内容也没有，你要它有内容、要有结果、要它有现实性、要把经实现出来，就必须通过反思，“使真实的东西变成了结果，而同时却又扬弃了该结果与其形成过程之间的对立”，这个结果和它的形成过程之间的对立，当然是对立的，因为在形成过程中结果还没有出现，一旦出现了结果形成过程又过去了，形成过程已经过去了，不值一提了，所以很多人就只看到这个结果，只关注这个结果，但是实际上这个对立同时又被扬弃了，就是说结果没有那么重要，结果就是形成过程，形成过程就是结果，你不要把结果看得那么样的僵死，好象最后拿到手了就是那个东西了，其实它还是一个形成过程，它是形成过程中的一环，环环相扣，一环套一环，它是这样过来的，它只是形成过程中的一个阶段，它跟前面的阶段没有任何优越性，它跟前面的阶段完全构成一个整体，构成一个整体的链环，构成整体的链环，我们经常举一个通俗的例子，一个人吃包子，吃了一个没饱，吃两个没饱，吃第三个饱了，然后他说前两个包子都白吃了，下次我就只吃第三个，那怎么可能呢？ 它是不可分的东西，它是不可分的，下面讲，“因为这个形成过程同样也是单纯的，因而它与现实的东西（在结果中表现为单纯的那个形式）没有差别，它勿宁正是被收回到单纯性中的这一过程”，我们有些改译，为什么它扬弃了结果与形成过程之间的对立呢？因为这个形成过程也是单纯的，结果好象是单纯的，结果已经把这个形成过程扬弃了，好象形成过程我们就不提了，我们只求结果，只要这个结果，结果是单纯的、唯一的，什么过程都不在话下，你只要给我带来结果那就是好的，所以结果是单纯的，但是呢这个形成过程同样也是单纯的，就是说形成过程它本身当然它要借助很多东西，我们通常说一个东西要形成它必须要有个条件，但是它必须首先要有愿望，它必须要有努力，这个愿望、这个努力也是单纯的，它在任何情况之下都可以去努力，都会有这个愿望，都会有这种强烈的生命，这也是单纯的，不光是结果是单纯的，“因而它与现实的东西（在结果中表现为单纯的那个形式）没有差别”，在结果中当然好象是单纯的，具有单纯的形式，现实的东西在结果中表现为单纯的那样一种形式、那个形式没有差别，形成过程的形式就是最后获得的那个过程的形式，或者说反过来最后所获得的那个形式其实就是一个形成过程，形式＊＊＊，＊＊＊这个词也可以作动词来用，＊＊＊也可以作动词来用，形成、赋形、赋形的过程、形成的过程，形式就是形成的过程，表面上看形式好象是一个框架，好象是一个结构，好象是个僵死的不动的东西，但是你从它的实质来看，你看到它的实质里面去，你就会看到它其实是一个赋形的过程，是一个能动的过程，它是形成过程，这个形式和它的形成过程都是单纯的，而且呢它们没有差别，它们就是一个东西，“它勿宁”，它就是这个形成过程了，这个形成过程“勿宁正是被收回到单纯性中的这一过程”，这样一个形成过程它“正是被收回到单纯性中的这一过程”，就是说你最后得到结果了，最后你成功了，你最后成功了，你拿到冠军了，你获得荣誉了，那个时候你感慨万千，我拿到的不仅仅是个奖杯，我拿到的是我整个的一生的心血，它就是一个东西，奖杯只不过是一个象征，只不过是一个代表，这个形式是一个代表，它代表了整个形成过程，它的丰富的内容，下面举了个例子，诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。 诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地所是的那个东西。 “胎儿自在地是人”，胎儿是人，这个在西方非常强调这一点，天主教为什么强调不能堕胎？因为胎儿也是人，你要堕胎等于犯了谋杀罪，这个我们中国人很难理解，胎儿好象不是人，胎儿只是一个东西，但是西方人、因为它胎儿、人的本质在西方人看作是灵魂嘛，胎儿已经形成灵魂了，在母亲肚子里面它已经形成灵魂了，你要把它杀死，那就是触犯了、那就是犯了罪了，因为灵魂是上帝给的，不是你母亲生的，所以堕胎在西方人心目中是个很严重的事情，在中国人心目中好象无所谓的事情，因为中国人的人的概念就是一个肉体嘛，这个还没有形成嘛，肉体还没有形成，那就还不是人，那么，“胎儿自在地是人”，胎儿已经是人了，它有灵魂，胎儿已经有灵魂了，“但并非自为地是人”，就是说它这个灵魂还不是它自己形成的，不是它自为的，这个灵魂是上帝给的，它不是它自己要成为的，所以它虽然已经是人了，但是它还没有自己形成为人，“只有作为有教养的理性，它才是自为的人”，有教养的理性，那就是有自我意识的理性，自己使自己成为人，这才是自为的人，经过教养以后，“有教养的理性使自己成为自己自在地所是的那个东西”，经过理性、教养，那么理性达到自我意识，理性能够使自己成为自己自在地所是的那个东西，这个天赋予我人这样一种可能性，那么我要把它实现出来，我要象个人一样，我要成为人，我要成人，这个必须是要有教养的理性才能够做到的，从胎儿还做不到，从胎儿那里还做不到，胎儿在母亲肚子里或者是刚刚生出来的时候，它还做不到，婴儿还做不到，它经过教养以后，有了理性以后，那么它才能够做到，把自己潜在的、可能的、自在的那种所是的东西把他实现出来，我们这个自在的跟潜在的它有联系，它也是从亚里士多德那里来的，潜在的、潜能和现实，潜在的东西、潜能的东西还不是现实，但是它已经具有现实的可能性，具有实现出来的最初的动因、最初的发动力，＊＊＊，＊＊＊就是最初的那种动力，潜在的，但是它还不是现实，还刚刚发动，还刚刚进入到过程，进入到形成的过程，所以那个时候它是自在的，那么在过程中它就是自为的，自为就是一个实现的过程，实现的过程就已经具有现实性，所以他这里举胎儿的例子，就是来说明、它实际上是说明万物了，万物都有目的，万物都象生长一样，形成过程也就是一种生成过程，我们有的地方把＊＊＊翻译成生成，它本来的意思就是形成，但是翻译成生成在黑格尔那里是可以的，因为黑格尔的形成过程不是一种机械的形成过程，而是一种合目的的形成过程，这个我们下面还要马上接触到，这个目的性在黑格尔那里非常重要，潜能和现实这一对范畴就是一个合目的性的范畴，只有它合目的性你才能看出一个东西潜在地可能是什么，然后它把它这种潜在性实现出来，这种可能性跟那种偶然的可能性不太一样，我们通常也讲、在物理学里面也讲可能性，这个东西可能会掉下来，但是这种可能性是一种外在的，不是它自己想要掉下来，而是受到某种作用它就会掉下来，这个跟潜能跟现实没有关系，潜能和现实，就是说它是一种合目的性的活动，所以它这里举了胎儿的例子，很多地方举了橡树的例子，总而言之都是举有机体的例子，甚至于举人的例子、自我意识的例子，这个黑格尔经常举的，机械性的例子在这里是说明不了的，说明不了问题，它说，这才是理性的现实。 这才是理性的现实性。 ＊＊＊，＊＊＊我们通常翻译成现实性，我们上次已经讲过了，这个现实性不能理解为现成的东西，现成的东西不一定是现实的东西，现实性必须是形成起来的一个过程，才叫作现实性，现实性是形成过程，所以它这里讲“这才是理性的现实性”，也就是说这才是理性的形成过程、自我形成的过程，他说，但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自觉的自由，它静止于自身，并且它不是把对立置于一边听其自生自灭，而是已与对立取得了和解。 但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自己意识到的自由，它静止于自身，并且它不是把对立置于一边不加理睬，而是已与对立取得了和解。 “但这结果自身却是单纯的直接性”，就是说尽管我们说这个结果我们不能孤立起来看、当作一个单纯的直接的东西来看，但是它自身的确是一个单纯的直接性，就是说尽管它把它的整个形成过程都包含在内了，但它毕竟是一个结果，毕竟你最后拿到了那个奖杯它是单纯的，你说它里面蕴含了你几十年的工夫在里面，当然是这样，但它最后体现为一个单纯的结果，所以它毕竟是一个单纯的直接性，结果、这个结果自身却是单纯的直接性，“因为它是自己意识到的自由”，自己意识到的也可以说是自我意识到的，自我意识到的、自己意识到的，它是自己意识到的自由，这个自由不是为所欲为，而是有自我意识，而是在意识中被意识、被自己的意识所掌握、所控制的这样一种自由，它自己意识到这个、在这个结果上我们自己意识到了自己的自由，凝聚、我的自由凝聚在这样一个结果上面，这个结果使我在这个上面意识到了自己的自由，我多年以来想得到的这个奖杯我现在终于拿到了，这个时候有一种自由感，有一种自由的体验，它是自由意识到的自由在这个结果上面我意识到我的自由，“它静止于自身”，在这个结果上面它静止了，它是单纯的，它是静止的，当然它里面蕴含着形成过程，蕴含着运动，蕴含着长期的不安、努力，象前面讲的包含着痛苦啊、忍耐啊等等，但是这个时候“它静止于自身”，它终于达到目的了，“并且它不是把对立置于一边不加理睬，而是已与对立取得了和解”，对立这个时候已经调解了，已经和解了，当然它是通过对立，通过不断地奋斗，通过一分为二，把自己分裂为二，异化，把自己不当人来强迫自己，这样一种对立，最后它达到了自身以后，它并不是“把对立置于一边不加理睬”，不是说以前这个整个过程我都忘记了，我就沉浸于最后的结果里面了，不是的，它不是不加理睬，“而是已与对立取得了和解”，我的几十年的努力奋斗、忍受痛苦是值得的，这就是达成了和解、达成和解，如果没有这个结果的话，那我就觉得很遗憾了，费了这么大的力气结果没有得到应得的、应有的报偿，那就得不到和解，但是如果有了结果，那么我就、这个对立就取得了和解，我就发现我的这么多年的努力就是为了得到这个结果，这个结果就和多年的努力就达成了和解，值，相配，相互和谐，属于一种应当的一种联结关系之中，它本来就应当是这样，花那么大的力气，理所当然，就得到这样一个结果，这是讲到了这个中介，中介和它的结果，中介是在过程之中、在形成过程之中，但它的结果是单纯的，但中介也是单纯的，这两个单纯性虽然层次不同，但是都是单纯的，结果是回到了它最初的单纯性，而中介它是中间的这样一个单纯性，所以从这个中介的单纯性来说呢应该说更高、层次更高，形成过程的单纯性应当比结果的单纯性更高，它是导致结果的、导致结果的单纯性的，那么这样一种解释、这样一种分析、关于中介和结果之间的关系的这个分析呢跟这个我们刚才讲的跟这个目的性是有关的，下面一段就特别强调这一点，上面所说的话还可以表示为：理性乃是有目的的行动。 上面所说的话还可以表达为：理性乃是合目的性的行动。 这个合目的性在康德那里也非常强调，合目的性，大自然、自然界万物都是合目的的，在第三批判里面康德讲到目的论，《判断力批判》，这个里头肯定有一脉相承的关系，当然康德也是从亚里士多德那里来的，亚里士多德的目的论，他们是一脉相承的，这个康德是作为第三批判反思放那里，那么黑格尔在这里把它提升出来了，它不仅仅是反思放那里，它也是规定论放那里，所以黑格尔对、对这个目的性是作了一次非常大的发挥，自从亚里士多德以来他作了一次非常大的发挥，它这一段里面就提到亚里士多德，他说“理性乃是合目的性的行动”、“上面所说的话还可以表达为：理性乃是合目的性的行动”，就是说形成过程啊、这个中介啊、最后达到结果啊，这都是追求目的嘛，这都是在追求目的嘛，所以我们可以把它表达为一个合目的性的行动，而且是理性、而且是一种理性的行动，理性我们通常讲到有逻辑理性、还有这个目的理性，这个地方、这个地方理性是目的理性，我们讲工具理性和目的理性，逻辑理性通常被当作工具理性，我们通过工具、通过逻辑工具去推论、三段论式，但是目的理性是有一种超越性的，就是说理性它能够设定目的，然后设定自己合目的性的行动、设定自己的手段和中介来控制自己的目的的形成过程，来造成自己的目的的形成过程、达到目的的过程，所以这是一个理性的行动，理性是一种合目的性的行动，下面，过去有人误解了自然也错认了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式处于很不名誉的地位。 当人们把臆测中的自然抬高到误认为的思维之上，特别是放逐了外在合目的性时，这就使一般的目的形式丧失了名誉。 “当人们把”，这个、这句话我做了大的改动啊，“当人们把臆测中的自然抬高到误认为的思维之上，特别是放逐了外在合目的性时，这就使一般目的的形式丧失了名誉”，这句话的原来的翻译呢过去有人误解好象是特指的某个人，但是它这个地方不是特指，它就是一般而言，就是说近代、自从近代以来、自从近代以来“当人们把臆测中的自然抬高到误认为的思维之上”，一般来说把自然抬高到思维之上这是唯物主义者或者说自然科学的唯物主义他们所采取的立场，就是把自然抬高到思维之上，人的思维就是要符合对象、符合客观对象、符合自然界，就是要认识自然界，这是近代唯物主义、科学、自然科学唯物主义它们所持的立场，这个、但是在黑格尔看来呢这种自然是臆测中的自然、是他们想象中的自然，不是黑格尔所理解的真正的本源的本来意义上的自然，他们已经把自然肢解了，自然科学已经把自然当作是一个机械的毫无目的的这样一个结合体，象牛顿的自然哲学，牛顿的自然哲学就把自然界、整个自然看作是一大堆的原子、分子、一大堆的原子，由微粒所造成的，由微粒聚积而成的，没有什么目的性，这是“臆测中的自然抬高到误认为的思维之上”，误认为的思维，就是说近代以来人们认为思维是主观的，自然界没有思维，不可能有客观的思维，思维要符合于存在、符合于自然界、符合于自然对象，才是正确的，但是在黑格尔看来这种对思维的理解是误认为的，是一种误解，黑格尔是主张有客观思维的，在自然界、在大自然中就有思维，就有理性，至少是上帝的思维，这个是这两个词在黑格尔这里都作了限定，“臆测中的自然抬高到误认为的思维之上，特别是放逐了外在合目的性”，这个恩格斯在自然辩证法里面也讲了这个，就是近代以来近代自然科学把目的性放逐了，把目的性赶出了自然界，经过牛顿物理学以后谁要是再认为自然界里面有一种目的性，就被认为是没有常识，连牛顿物理学你都不知道，你还说自然界有一种目的，有什么目的啊？都是机械运动、都是因果关系、都是因果必然性导致的，没有什么目的？在哪里有目的？你通过望远镜你能找到上帝吗？没有，所以整个目的论被放逐出了自然界，当然这种目的论是一种外在的目的论、外在目的论，康德呢首次把内在的目的论恢复起来了，就是说你完全不用目的论，有些东西你解释不了啊，自然界有些东西你解释不了，比如说有机体，有机体你能用机械论来解释吗？但是有机体呢它是有内在的目的，这个暂时存疑，这个在自然科学家那里争论很多，有的人认为外在目的论没有，但是内在目的论是可以承认的，那只是一个说法，用康德的说法就是一种反思性的判断力，我用一种反思性的判断力可以承认自然界也有某种目的性，那就是内在的目的性，比如说有机体，但是外在目的性被放逐了，被赶出了自然界，这就是近代以来近代自然科学以来人们通常所持的观点，它这个地方就是这样讲的，“当人们把臆测中的自然抬高到误认为的思维之上，特别是放逐了外在合目的性时，这就使一般的目的形式丧失了名誉”，就是牛顿以来目的论已经丧失了名誉，谁还在自然界里面主张目的论就会被讥为缺乏常识，经过启蒙运动以后、特别是经过启蒙运动以后，人们认为一个有常识的人不会想到自然界里面还会有目的，这个目的论就是很不名誉了，凡是讲目的论的就被那些具有自然科学头脑的人来嘲笑，这个很不名誉的，那么下面讲了，但是，亚里士多德曾规定自然为有目的的行动，同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。 但是，正如就连亚里士多德也曾把自然规定为合目的的行动，目的是直接的、静止的、推动自身而不被推动的东西；同样这个东西也是主体。 “但是，正如就连亚里士多德也曾把自然规定为合目的的行动”，这句话我改了啊，“正如就连亚里士多德也曾把自然规定为合目的的行动，目的是直接的、静止的、推动自身而不被推动的东西”，目的，目的是什么？“目的是直接的、静止的、推动自身而不被推动的东西”，在亚里士多德那里这个已经有了，这个原来的这个翻译在这里恐怕、恐怕有点问题，在亚里士多德那里目的就是直接的，就是静止的，最终的目的就是上帝嘛，上帝的目的是静止的，是直接的，是推动万物、推动万物而自身不动的，从柏拉图开始就有这种划分，就是世界上的东西可以分成三类，一类就是自己不动而被其他的东西所推动的，这就是物体，第二类呢就是这个自己也运动也被其他的东西所推动的，这就是人的灵魂，人的灵魂是能动的，但是它也被其他的东西所推动，第三类呢就是自己不动而推动万物，那就是上帝了，自己不动，自己是静止的，推动万物，不动的推动者，这是从柏拉图开始就已经提出这个概念，在亚里士多德那里也继承了这样一个概念，但是我们要注意黑格尔在这个地方把它稍微改了一下，不动的推动者就是自己不动而推动万物，它自己改成什么呢？推动自身而不被推动，这是完全的能动性，上帝在黑格尔这里被理解为完全的能动性，它不但推动万物而且推动自身，首先是推动自身，它之所以能够推动万物，是因为他能够推自身而不被推动、不被任何东西推动，它是最终的绝对的推动者，它推动万物也推动自身，上帝是推动自身的，是能动的，这个是黑格尔的一个新的解释，当然在柏拉图、亚里士多德那里也、也有这个苗头，比如说这个柏拉图的这个造物主，造物主？ 造物主它就是推动自身的，它推动自身创造自然界，但它自身也是自然界，这个造物主，它是推动自身，但是在这个柏拉图、亚里士多德那里这一点不是很突出，“推动自身而不被推动”，这是目的、对绝对目的的一个理解，“直接的、静止的、推动自身而不被推动”，推动自身为什么要说静止的呢？因为它不被推动，它推动自身，但是它还是它，它的目的，作为过程来说它是推动自身，但是作为过程所达到的结果它又是回到了自身，所以它还是静止的，你看起来转了一个圈又回到了原地，它还是静止的，它是直接的，目的是直接的、是静止的，在别的地方黑格尔的多次提到目的是静止的，就是过程在变，但是目的是不变的，我最后实现这个目的，这个目的实现了，但是目的还是它，还是目的，目的并没有变，如果目的变了，那你的目的就等于没有实现了，你实现了另外一个目的，如果你能够把你的目的实现出来，那个目的、那这个目的从头至尾是贯穿的，它是静止的、不变的，它是自己不动而推动整个过程的，我们说一个人有毅力，能够坚持，他咬定一个目的不放松，一直要把它实现出来，那么这个目的它是不变的，但是整个过程那是充满着变数，所以目的它“是直接的、静止的、推动自身而不被推动的东西”，前面有个“正如”，“正如就连亚里士多德也曾把自然规定为合目的的行动，目的是直接的、静止的、推动自身而不被推动的东西；同样这个东西也是主体”，正如亚里士多德也曾经、就连亚里士多德也曾经，或者说亚里士多德早就说过，在那么样的两千年以前他就已经说过这样的话，就是说自然他把它规定为合目的的行动，“同样这个东西”、推动自身而不被推动的东西也就是主体，这个是黑格尔的观点，亚里士多德的观点为黑格尔的观点作证，就是这样一个东西就是主体，自然界就是主体，目的性就是主体，有目的的行动、自然有目的的行动就是主体，这个回到他的主体了，就是实体就是主体，你讲自然界、你讲自然界、讲自然界的造物主、讲自然的创造者、讲自然的、自然的合目的性，那么你实际上就已经把自然当作主体，当作了主体，实体就是主体嘛，下面，它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。 这个前面已经讲了，就是说纯粹的否定性“从它起码的纯粹抽象来说，它是单纯的形成过程”，这个地方再一次重复，“它引起运动的力量”，就是这个主体啊“它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性”，“自为存在或纯粹的否定性”，纯粹的否定性前面已经出现这个概念，这个地方把它定为自为的存在，纯粹的否定性就是自为的存在，抽象地说就是这样的，具体地说当然有很多形式很多内容，有丰富的内容，但是所有这些内容背后都有个贯穿一切的，就是自为存在，就是自在的存在本身就包含有自为的存在，自在的东西不仅仅是自在的，它也是自为的，它要成为主体，要成为主体就要有纯粹的否定性，它就要不再是原来那样，不再是现成的东西，它要把自己再创造出来，这就是纯粹的否定性，它是自己把自己造成的，这个波伏娃讲女人不是天生的，女人是自己把自己造成的，其实所有的人都是这样，所有的人都不是天生的，都是自己把自己造成的，是纯粹的否定性、自为的存在把他造成的，他不愿意老是那样，这就是抽象地说是这样、是这样一种力量、引起运动的力量，引起运动的力量是这样一种力量，是纯粹的否定性，结果之所以就是开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”（dasSelbst）或纯粹的现实。 结果之所以就是开端所是的东西，只因为开端就是目的；或者说，现实之所以就是关于此现实的概念所是的东西，只因为直接性的东西，作为目的就拥有 “自身”或在自己本身中拥有纯粹的现实性。 “结果之所以就是开端”，原来就是、原来翻译成“之所以就是开端”，这很不好理解，结果、结果是结尾嘛，结尾就是开端，结果就是开端之所是的东西，开端所是的东西，目的，一开始有个目的，那么这个目的是什么？就是结果，结果就是开端所是的东西，为什么这样？只因为开端就是目的，如果开端不是目的，开端是一个物理过程、一个化学过程，那就没有它所是的东西，结果就不是它开端所是的东西，开端所是的东西是这样一个东西，是这样一种物质，但是结果呢成了那样一种物质，在化学反应过程中结果绝对不是开端所是的东西，因为它里面没有一个从头至尾静止不变的东西在支配它，也就是说没有一个目的在支配它，而在目的过程中就是这样的，从头至尾它都有个目的过程在支配它，尽管中间的过程变化多端，但是它最后还是回到了它的自身，这跟物理过程、化学过程是不一样的，“只因为开端就是目的”这个意思就很明确了，“或者说，现实之所以就是关于此现实的概念所是的东西，只因为直接性的东西，作为目的就拥有 “自身”或在自己本身中拥有纯粹的现实性”，“或者说”，这句话也有一些改动，“现实之所以就是关于此现实的概念所是的东西”，现实、现实是关于这个现实的概念所是的东西，关于这个现实的概念，就是说现实在它还没有实现之前就已经有一个概念了，我要把它实现出来，这已经有一个概念了，那么这个概念所是的东西就是现实，为什么是这样呢？ “只因为直接性的东西，作为目的就拥有 “自身””，直接性的东西作为目的拥有它自己，直接性的东西在直接知识的宣扬者象雅可比他们看来，直接性的东西就是自身，但是它不是作为目的拥有自身，直接性的东西是自己，我就是我，上帝就是上帝，它不要、不需要用目的来解释，不用目的来解释，但是现实和现实的概念所是的东西之所以是一回事，还是因为有目的在里面，直接性的东西作为目的就拥有自身，或者说就包含着自身，作为目的它才包含着自身，如果不作为目的的话，它不能说包含着自身，它包含别的东西，直接知识实际上包含的是别的东西，比如说一个人偶然地突发奇想、灵感，这些东西根本不是直接性的东西，你认为的上帝、你以为你灵光一现你就看到上帝了，那只是你的一种幻觉，那还不是上帝自身，只有这个目的才拥有自身，下面，“或在自己本身中拥有纯粹的现实性”，直接性的东西在自己本身中、作为目的在自己本身中拥有现实性、拥有纯粹的现实性，直接性的东西作为目的来说它就是在自身拥有纯粹的现实性，也就是说拥有那种把自己要实现出来的那样一种冲动或者那样一种过程，直接性的东西本身在自身中如果是当作目的来看的话，那么它就拥有手段、拥有把自己实现出来的手段，而这个手段呢使它成为现实，可以使它成为现实，那么这个就是纯粹的现实性，这个纯粹的现实性就是排除了一切外来的干扰或者是一切条件、一切先决条件等等，它不需要别的，纯粹的现实性就是排除了这一切以后它里面的那个本质、那种形成过程、那种纯粹的形成过程、那种纯粹的能动性、纯粹的否定性，那么在自己本身中直接性的东西就拥有了直接的现实性，这是把目的性引进来了，下面讲，实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个运动就是“自身”，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相关联的同一性和单纯性。 实现了的目的或定在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这种不安息就是那个自身，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相关联的自身等同性和单纯性。 “实现了的目的或定在着的现实就是运动”，定在着的，＊＊＊，＊＊＊，＊＊＊，定在着的，“定在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程”，这个把这个形成过程跟目的的实现把它紧紧地联系起来，“实现了的目的或定在着的现实”，什么叫定在着的现实？定在着的现实就是现实的现实，正在实现着的现实，定在就是此时此刻的存在嘛，此时此刻的存在才是现实的嘛、眼前的、正在发生着的这个现实，实现了的目的或眼前正在发生的现实就是运动，实现、实现了的目的、已经实现的目的、被实现的目的就是运动，也就是说这个结果其实就是运动，实现了的这个结果、达到了的目的就是运动，也就是定在着的现实，运动就是一个实现过程，这个整个都是从亚里士多德来的，亚里士多德也讲到过这个潜能到现实的这样一个过程、从潜能到实现的过程，就是一个合目的的过程，从潜能到实现的运动就是一个合目的的运动，所以这里讲了“实现了的目的或定在着的现实就是运动”，就是展开了的形成过程，形成过程你让它展开，你把这个形成过程你把它展开，那就是把它实现出来，但是不是任意地铺开，而是有目的地展开，这就是一个形成过程，这是实现了的目的，“但恰恰这种不安息”，＊＊＊，＊＊＊就是不安息，“恰恰这种不安息就是那个自身，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西”，这个“但”就是反过来说了，你前面强调的都是展开了的形成过程，要把这个现实把它实现出来、把它展开出来，但是呢“恰恰这种不安息”，前面讲的都是不安息，讲运动啊、讲形成过程啊都是讲不安息，“恰恰这种不安息就是那个自身”，“就是那个自身”原文没有引号，但是它有、前面有一个定冠词，就是那个，就是那个自身，那个自身不用说就是讲的那个直接性的东西，就是那个直接性的东西自身，这种不安息就是那个静止的直接性的东西自身，也就是说这种运动就是那个静止自身，静止的东西其实并不是完全静止的，其实就是这个运动过程，直接的东西好象是静止的，直接知识、直观的知识好象是静观，我闭上眼睛冥想，我排除一切杂念，就可以直观到那个绝对的东西自身，但是实际上呢那个绝对的东西自身就是体现在这样一种不安息之中，体现在这样一种自我形成的运动过程中，体现在这样一种合目的性的追求过程之中，所以它回到那个自身、回到这个自身，这种不安息才是真正的自身，才是真正的直接性自身，“而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西”，这种不安息与“与开端的那种直接性和单纯性是同一的”，是同一个东西，开端的单纯性和目的性你把它理解为目的来说，它当然开始是静止的，目的是静止的嘛，一开始你有那个目的，但这个目的什么还没做，它静止在那里，但是它整个形成过程都是在这个目的支配之下、在这个静止的目的之下完成的，所以这样一个不安息的过程与开端的那种直接性和单纯性是同一的，是同一回事，这个运动的过程跟最初的那个不变的东西、最初提出来通过直接的直接所观到的、所直观到的那种直接性的东西、那种单纯性的东西是同一回事，是同一个东西，整个这个过程就是那个开端它自己演变而来的，它自己发动起来的，它自己把自己发动起来而形成起来的，“是同一的，乃因它就是结果”，就是返回自身的东西，它就是结果，在这个目的中它已经是结果了，它预先成了结果，凡是一个合目的的过程都是这样的，目的已经预先成了结果，已经预想到它将要成为结果，它跟结果是具有同样的内涵，目的和最后达到的目的是同样一个内涵，“乃因它就是结果”，正因为如此，所以这个过程跟开端、跟结果都是一回事情，“就是返回于自身的东西”，到了结果它就返回了开端了，返回到最初的那种自身、直接性、那种自己、那种自身、直接性自身，到了结果它才返回到自身，它达到目的了嘛，它最初就是要实现这个目的嘛，所以它就是、“乃因它就是结果，就是返回于自身的东西”，就是从结果返回到开端，“但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相关联的自身等同性和单纯性”，“自身等同性和单纯性” “返回于自身的东西恰恰就是‘自身’”，你说你返回了自身，但这个自身难道本身不就是自身吗？ 你回到自身，你回到了你的初衷，你在结果里面实现了你的最初的目的，那么这样一个返回自身难道不就是你的自身吗？整个这个实现你的目的、最后返回到你的目的、返回到你的初衷的这个过程就是你自身了，你一辈子无非就是这个过程嘛，你的这个自身、什么是你的自身？你的自身绝不、绝不是你刚刚生出来的那一瞬间的自身，而是你整个过程，任何一个人他的自身就是他的一生的过程，当他这一生还没有结束的时候他这个自身还没有达到，还在努力地追求，还在寻求他的自身，寻找自我，那么到最后他的一生完了，他才定了，他这个人是个什么人，我们说可以盖棺论定（盖棺定论），这个时候我们可以论定他自身是个什么人，这个“返回于自身的东西恰恰就是‘自身’”，这个过程、整个这个过程就是自身，而这个过程、而这个自身“就是自相关联的自身等同性和单纯性”，这个自身看起来很复杂，他一生饱经风霜，经过了多少这个过程哪，挫折啊、失败啊、成功啊，看起来很复杂，但是呢从根本上来说、从这个抽象的纯粹的这个层面上来看，这个自身“就是自相关联的自身等同性和单纯性”，不管你做了什么事情，不管你是成功还是失败，那都是你做的，那都是单纯性，都是由你决定做的，那都是你的本质的一种展现，你也可以把一些东西排除，这些有些事情不是我愿意做的，有些东西是我自己愿意做的，有些不是，你可以排除，但是人家可不那么看，你所、凡是你所做的东西都是被归于你做的东西，你不管愿意做还是不愿意做，你都得为它负责，这就是单纯性，事实上也是这样，你自己的感觉不作数，关键在于你把自己成就成了什么样的人、你把自己做成了一个什么人，这才作数，人家也是根据这个来评价你的，盖棺论定，就算没有人来评价你，你自己也应该从这个角度来评价你自己的一生，画棺论定，我一生做了哪些哪些事情，我是一个什么什么人，这个就是从一种单纯性的角度把那些复杂的东西当然都考虑在内，但是都归到这个单纯性上来了，你不能说有些事情我不能负责，你所做的事情你都得负责，“自相关联的自身等同性”，我自己和自己相关联，我的一生都是我自己和自己在相关联，“和单纯性”，自己和自己相关联就很单纯了，就可以归结到一个点，那就是人的自由了、人的自由意志，当然这个地方还没有讲到自由意志，讲到、只讲到目的性，但目的性后面有自由在里面、有自由意志在里头，只有归到这个上面来，我们才能把复杂的一生看成是单纯的，任何人他的一生都是很复杂的，但是它又是单纯的，他就是这么一个人，我们可以给这个人盖棺论定，这个是回到单纯性，下面一段，很长，好，我们讲到哪里算哪里，下面讲，由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。 由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。 “由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题”，也就是说这样一些命题呢是一种表象，要把绝对表象为主体，实际上人们在说这些命题的时候他是想把绝对表象为一个主体的，什么命题呢？“上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱”，这就是直接知识、雅可比他们的命题，雅可比他们提出这些命题实际上背后呢是想要把绝对表象为主体，但是当然他们不自觉，他们没有想到当他们这样来表象的时候，他们已经有一个意向想要把实体表象为主体了，所以他们提出上帝，上帝其实上代表了一种主体性，下面，在这样的命题里，真理只直接被当作主体，而不是被表述为自身反映运动。 在这样的命题里，真实的东西只是直接被设定为主体，而不是被陈述为自身中自我反思的运动。 雅可比他们的这些命题里面真实的东西直接被设定为主体，上帝是什么、上帝是什么，这是直接把这些、把真实的东西设定为主体，设定了上帝为主体，但是呢没有“被陈述为自身中自我反思的运动”，它没有、没有反思、没有运动，就是一个静止的直接知识，我知道，我直观到了，我领悟到了，所以他们有个意向想要把上帝表象为主体，但是主体呢没有展开，没有把它自身反思的运动展示出来，所以它只是潜在的，从他们提出这些命题的意向来说，它已经潜在有这种主体性了，但是呢，他们没有意识到，他说，在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。 在雅可比他们这样一些的命题里面，“人们从上帝这个词开始”，上帝是什么，“但这个词就其本身来说”，如果你不把它意思展开的话，它“只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称”，一个名称，就象唯名论所讲的、中世纪的唯名论也讲到，共相、概念它只是一个名称，甚至于只是一股气，它没有实质性的内容，那么在雅可比他们这里也是这样，其实这个词“只是一个毫无意义的声音”、一个名词，但是他们把它当作全部，这很可笑的，直接知识论者他们把一个词当作就是全部，下面，只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。 只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它才会充实和有了意义；空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识。 这是这个黑格尔的这个观点了，“只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它（空洞的名称，前面讲到这个空洞的名称）才会充实和有了意义”，上帝这样一个名词是空洞的，只有当你赋予它一些宾词或者说一些谓词，说出上帝究竟是什么，这个什么就是它的宾词了，上帝是，是什么呢？你把这些都说出来以后，那么上帝这个词“才会充实和有了意义”，否则的话它就是一个空洞的开端，“空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识”，空洞的开端只有在这个终点里面，你说出了上帝是什么以后，才成为现实的知识，就是说你要解释啊，你不能说我直观到了上帝，但是我要问你上帝是什么？你如果回答不出来，那你就只是一个空洞的名词，没有什么意义，下面，在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意义的声调？ 在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音。 这里做了一些改动，这句话不太好理解，“在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音”，就是“在这种情况下”、在雅可比他们的这样一种情况之下，我们看不出来为什么人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者是这些宾词，既然上帝只有在加上这些宾词以后才有内容、才有意义、才被充实，那么在这种情况下你们为什么不去谈那些永恒啊、世界啊、道德秩序啊，或者象古人所做的那样、象希腊人所做的那样“仅限于谈本身即有意义的东西”，比如说谈纯粹概念啊、存在啊、存在和一啊等等，去谈那些概念嘛，而不要去加上那个毫无意义的声音，也就是说在古希腊人们从来不说加上那个毫无意义的声音，说上帝这个、这样一种空洞的概念，古希腊人就直接地谈存在、作为存在的存在，亚里士多德就是，作为存在的存在是什么？谈完了最后他才说这就是上帝，那就很充实了，但是你一开始就谈上帝，那它是空洞的，所以我们看不出来雅可比他们这些人为什么不仅仅是限于谈永恒啊、世界道德秩序啊、等等啊，或者是象古人那样仅限于谈本身就有意义的那些东西，比如说纯粹概念啊、象柏拉图的理念啊（古人啊、古人柏拉图的纯粹概念就是理念了）、象存在啊、一啊、存在是一啊，你去分析那些概念吧，存在又是什么？一又是什么？柏拉图已经在谈了，一是一还是多，亚里士多德也谈了，更多了，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在谈论这些东西的时候人们不是随时去加上一个上帝是一、上帝是存在、上帝是理念，不是的，他先就是谈那些东西，那么雅可比他们有什么理由不学学古人呢？所以他这里讲“我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等”，象古人那样谈那些本身有意义的概念、本身有意义的东西，存在啊、一等等，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在古人那里他不需要另外“加上那个毫无意义的声音”――上帝，上帝这个词，上帝这个词不是随时都要加上去的，它可以不加，我就是要谈论这些具体的概念，《巴门尼德篇》就是讨论存在、一、运动这样一些最抽象的概念，它们是怎么样、它们内涵是怎么样的？它们是怎么样变化的？它就是谈这些概念，它没有一个字涉及到上帝是怎么样的，谈完了以后他可以讲，谈完了以后你说这就是上帝，那是可以的，但你不要在这些这个有、本身有意义的东西上面再加上一个上帝，好象加上一个上帝就使它具有了意义，其实不是的，你不需要加上上帝它本身就具有意义，我们看不出为什么一定要这样做，雅可比他们为什么一定要谈上帝这个空洞的名词，而不是直接地去谈那些具体的范畴、具体的概念、那些本身的有意义的东西？ 但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。 但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相，而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体。 就是说在这种情况下、前面一句讲在这种情况下我们看不出人们不仅限于、为什么人们不仅仅限于谈那些具体的东西而处处要加上上帝这个空洞的名词，“但”，这句话就是说他们之所以处处要加上这个名词，他们也有他们的道理，“但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相”，一般的存在或本质或共相，古代的柏拉图、亚里士多德他们都在谈，但是呢雅可比他们在这里想设定的呢不是一般的存在、本质、共相等等，不是这些本身有意义的东西，而是什么呢？“而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体”，人们恰恰想表示的是主体，这个是古希腊柏拉图、亚里士多德都没有的、都没有的想法，他们就是认识，但是雅可比他们处处都要把上帝搬出来，尽管它是一个空洞的名词，但是也表达出他们的意向、某种隐匿的意向，就是说他们实际上是想要表达主体，这一段的开始一开始就讲到了“由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题”等等，就是说他们使用这样一些命题、使用这样的一个空洞的名词，哪怕只是一个空洞的声音，里面什么也没有，但是毕竟他们用这些词呢是表达了一种意向，想要表示他们在这里“所设定的不是一般的存在或本质或共相，而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体”，也就是说上帝这个词在他们那里已经是被反思过的了，虽然他们不自觉，他们已经把它当作主体了，但是他们还自以为是直接知识、没有中介的直接知识，但是实际上他们的意向呢是想要把它当作是有中介的东西，是一种主体，下面，但同时须知这个主体只是被揣测到的。 但同时这个主体只是被预计到了。 就是他们想要表达这个东西，但这个东西在他们那里只是被预计到了，但是还没有实现出来，他的主体的主体性还没有被实现出来，他只是预计到了有一个主体，上帝，他提出上帝这个空洞的名词，里面有一种预计，就是说人们可能会把这个上帝理解为主体，但是还没有被展开，所以下面讲，揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。 主体被假定为一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动属于这个固定点的认知者的运动，而没有也被视为属于这个固定点自身的运动；但只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体。 主体在这个时候只是被假定为一个固定的点――上帝，上帝就是上帝，上帝是什么？上帝就是上帝，或者说上帝是永恒哪，或者说上帝是道德世界的秩序啊，上帝是爱啊，这些等等，这些东西都是在上帝这个空洞的名词之下，但上帝本身并没有展开它的主体性，所以这个、这个主体只是被预计、预计到了，“主体被假定为一个固定的点”，上帝是一个固定的点，所有那些谓词，爱啊、这个这个这个无限啊、永恒啊、道德秩序啊、这些东西啊都被粘附在或者说都是被外在地加在这个作为它们的支撑物的点上、加在上帝身上，上帝是一个实体，所谓实体就是支持物、支撑物，所有其他的东西都？ 那么这个上帝本身是不动的，其他东西都是粘附在、贴在它上面的，贴在这个点上，他说“而这个运动属于这个固定点的认知者的运动，而没有也被视为属于这个固定点自身的运动”，就是这个运动、主体的这个运动，前面讲了“宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上”，通过一个运动，通过什么运动呢？通过一个外在的运动，就是主观的、这个直观知识的这个持有者、直观知识的持有者他们呢把这些宾词呢把它贴到上帝这个支撑物、这个不动的这个固定点上，那么这样一种运动本来是这个雅可比的一种运动，雅可比作为一个哲学家他所做的一种处理，他把一些宾词和上帝这个概念联结起来，这个联结是他作出的一种外在的捆绑，所以这个运动是“属于这个固定点的认知者的运动”，就是对这个固定点的认知者，那就是对这个上帝的认知者、直观者、对上帝的直观者就是雅可比，是属于雅可比的运动，而不是属于、“而没有也被视为属于这个固定点自身的运动”，就是它不是从上帝自身发展出永恒啊、道德秩序啊、爱啊等等这样一些宾词，不是从这个上帝的概念里面本身推出这些宾词来、演绎出这些宾词来，而是外在地贴上去的、捆绑上去的，它没有表现为这个固定点自身的运动，这些宾词的运动是外在地贴上去的，而不是被固定点自身发展出来的，这一句比较好理解啊，他说“但只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体”，“只有通过后一运动”也就是说只有通过固定点自身的运动，它原来是这样翻译的，但是原文不太相符合，“只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体”，只有通过固定点（也就是上帝）自身的运动，那么它的内容、它的那些宾词才会被陈述为主体，它那些宾词才是上帝的内容，上帝才是一个主体，但是在雅可比那里上帝只是作为一种预计、预计中的主体，他预计中、他揣测中大概它是一个主体，但是呢还没有把它真正实现出来，只有你把它的那些宾词都看作是上帝、由上帝概念里面推出来的，那上帝才真正成为主体了，但这个与雅可比他们的初衷是完全格格不入的，因为他们是反对推演的，他们强调直接知识，怎么能推呢？我就是直接看到的，上帝是永恒的，上帝是爱，上帝是道德的等等，你要从上帝的概念里面推出这些概念出来、推出这些宾词出来，那还是直接知识吗？那已经不是直接知识了，但是恰好黑格尔就是想这样干，他就是想这样干，他反对直接知识就是想这样干，就是想把所有的宾词从上帝这个固定的点里面推出来，使上帝这个固定的点不再是一个固定的点，而成为一个过程，而变成一个过程，只有这样，“内容才会被陈述为主体”，下面，按照这个运动的发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。 在这个运动现有状态的方式中，它是不可能属于主体的；但按照对这个固定点的预设，这个运动也就不可能是别样的，而只能是外在的。 “在这个运动现有状态的方式中，它是不可能属于主体的”，“在这个运动现有状态的方式中”那就是在雅可比他们现在所这个提出的这些命题中，他们使用了这样一些命题嘛，上帝是永恒啊、上帝是爱啊等等，在这样一种方式中“它是不可能属于主体的”，上帝，虽然他预计它将会是主体，但是现在在这样一种方式中“它是不可能属于主体的”，“但按照对这个固定点的预设，这个运动也就不可能是别样的，而只能是外在的”，“按照对这个固定点的预设”，他们首先把上帝预设为一个点了，这是一个前提，在这个前提之下，这个运动它当然不可能是别的样子，它只能是外在的推动，只能是由哲学家主观地把这些宾词把它贴到这个固定的点身上，把它加给上帝，上帝是什么，上帝是什么，由你说了算，你想到什么你就说什么，你把它加给上帝就是了，你把上帝当作一个固定的点，那当然只能是这样了，最后一句，因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。 因此，上述关于绝对即主体的那个预计，不仅不是这个概念的现实性，而且甚至于使这个现实性成为不可能了，因为预计把主体设定为静止的点，但现实性却是那个自身运动。 现实性就是自身运动，而这种预计呢把主体设定为一个静止的点，“上述关于绝对即主体的那个预计，不仅不是这个概念的现实性，而且甚至于使这个现实性成为不可能了”，“上述关于绝对即主体的那个预计”，就是说雅可比他们实际上已经把绝对预计为它可能是主体了，绝对就是主体，上帝就是主体，它表现为这样一些命题嘛，“由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等”，这样一些命题实际上已经表达了就是绝对即主体，但是呢是在预计中，是在预测中，还没有把它变成现实，所以它“不仅不是这个概念的现实性”，“不是这个概念”，“这个概念”应当是绝对，不是这个绝对的概念，或者说主体的这个概念，因为绝对就是主体嘛，绝对即主体，所以你可以说是绝对的概念，也可以说是主体的概念，“不仅不是这个概念的现实性”，绝对的现实性或者说主体的现实性，反而使得这个现实性成为不可能，在这样一种情况下，这样一种预计使得现实性成为不可能，你的这种预计是建立在一种前提之下，就是把绝对当作一个固定的点，把这个主体当作一个固定的点，而不是把它当作一个运动过程，那么你就使它的现实性成为不可能，它就实现不了了，你只能抽象地凭借你的直接知识，上帝就是上帝，你的基点就是这个固定的点，那么它怎么实现它的现实性呢？因为预计把主体设定为静止的点，但现实性却是自身运动、却是那个自身运动，现实性只有在主体的运动中才能够赋予主体，才是现实的，也就是说主体的运动使得现实性得以实现，这个地方、这个里头处处都有一个论战的对象，有一个论敌，虽然没有直接说出来，他是泛泛而谈的，“由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题”，比如说上帝是永恒、上帝是道德秩序啊、上帝是爱啊，从斯宾诺莎开始其实已经有这种倾向了，斯宾诺莎也讲到过类似的所谓神圣的爱啊、上帝是永恒哪、上帝是道德秩序啊，斯宾诺莎《伦理学》嘛，斯宾诺莎讲《伦理学》嘛，伦理学就是道德秩序嘛，自然界的秩序就是伦理学，就是道德秩序，那么后来这个雅可比他们呢也是，类似、类似的，斯宾诺莎，把斯宾诺莎的这一方面大大地发展了，直接知识，我通过直接知识就知道上帝，这个是他有个论战的对象在这里，我们要把这一点搞清楚，那读起来就有针对性了，好今天就讲到这里，【读书笔记：目的本身难道没有原因？难道不受因果律的支配？合目的性真的能够超越因果性吗？】 好，我们再继续上一次的啊，我们上一次已经把黑格尔的这种目的性的思想把它已经？？，虽然目的性的思想在黑格尔那里是一开始从头至尾贯穿下来，它的最早的源头要追溯到古希腊的亚里士多德，但是在近代以来呢这个亚里士多德的目的论呢被人们抛弃了，由于有了牛顿的物理学、牛顿的自然观，所以目的被驱赶出这个自然界，因此呢当时的当代的那些有文化有知识的那些人呢他们心目中就是一套机械论，就是由伽利略和牛顿所建立起来的一套科学体系，他们认为那就是科学，但是呢黑格尔呢可以说是这个在近代的条件之下呢把目的论的它的真实涵义再一次地把它重建起来，或者说恢复了这种目的论的涵义，这个、这个恩格斯在他的《自然辩证法》里面也提到过，就是说从康德、黑格尔已经把目的论呢重新引进来，对机械论就形成一种抗议，机械论把目的完全取消了、自然界的目的完全取消了，那么这种思维方式是一种片面的思维方式，在康德那里目的论呢还只是一种反思性的判断问题，他没有把它当作真正的自然界的规定，只是我们人的一种反思、主观的一种反思，我们在自然界上面可以看出一种目的，但是自然界是不是有目的在康德那里呢他是不相信的，自然界本身有没有目的在康德是不相信的，康德还是一个科学主义者，他只是为人的主观的反思留了一点余地，就是说我们可以从这种机械的自然界我们可以看出某种目的，那是因为我们人是有道德的，所以我们带着这样一种有色眼镜我们才能看出来，而黑格尔呢就把目的论扎扎实实地把它恢复起来了，就是说目的恰好就是自然界的一种本质，整个自然界、宇宙，包括人类社会、天上地下，全都被安排在一个目的系统之中，至于机械论只不过是这个目的系统中的一个阶段，牛顿物理学整个都只是一个阶段或者说是一种工具，一种目的论为了实现自己所采用的一种工具、采用的一种现实的手段，这是我们上次已经讲到、讲到这个意思了，那么既然是目的论，它就使我们对任何事物呢有了一种全体的观点，前面不是讲到真实的东西是全体，那么如果是机械论的话，那就没有全体，什么东西都是片段的，都是支离破碎的，都是偶然的，碰上什么就是什么，但是如果有目的在里面呢，我们就可以从一个全体的眼光来看待整个世界，而这个全体呢在这个黑格尔的心目中呢实际上就构成了一个体系，构成一个系统，system，构成一个体系，这个上面讲了这么多呢他，我们今天要读的就是14页下面这一段，就是抓住上面所讲的他的根本意思、他的最重要的结论，他说， 在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。 “在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来”，这是从前面所讲的得出的一个最重要的结论，“可以强调指出”，他要强调指出来，要大家注意，我们这里讲的最重要的是这一点，就是“知识只有作为科学或体系才是现实的”，科学或体系，也就是说科学和体系在黑格尔那里这两个词几乎是可以互换的，科学必须要有体系才是科学，如果没有体系，一大堆知识在那里，那还不构成科学，你可以说那是知识，但是还不是科学，凡是科学都是体系，什么是体系呢？就是首尾相一贯，从起点到终点能够贯通的，这就是体系，是一个统一的体系，中间是过渡，前面一个起点，后面一个终点，起点就是终点，我当然就是目的论的观点，我们前面讲了，目的论目的跟一般的机械的因果性不同的地方就在于原因就是结果，一般的机械论原因和结果不能混淆的，你把原因当结果那就搞倒了，但是目的因、亚里士多德提出的目的因、目的因也是一种原因，这种原因呢它就是结果，就是原因，你为什么要做这件事情？就是为了达到那个结果嘛，所以那个结果就是你要做这件事情的动机或者说原因，我是为了那个结果才起意要做这件事情，所以最后的结果是我预先已经考虑到的原因、做这件事情的原因，这就是目的性，目的性呢构成一个体系，从其他的角度来理解呢都很难得出一个体系的观点，机械的体系，我们讲一个机械装置，机械装置也可以是一个体系，但是机械装置要人推动的，要人发动的，你不发动它停了，没有所谓的永动机，所以机械装置不是严格意义上的体系，只有这个目的才是体系，所以从上面得出的、“在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的”，科学只有作为体系才是现实的，就是说才是真正的、实实在在的知识，知识有可能不是现实的，你目前看起来好象是知识，过会儿它不是的，它又被否定了，黑格尔的《精神现象学》里面讲的知识都是知识，但是一个否定一个，知识里面充满着矛盾，各种各样的知识，这个康德早就指出了二律悖反，各种各样的观点都可以成为知识，但是它不是现实的，我们前面讲到，现实这个概念在黑格尔那里有它特殊的含义，它就是说它是在这个外部世界中实现出来的，经过一个外部世界的历程把自己实现出来的，那就是现实，而一般的知识呢就是你抓住什么就是什么，你看到什么你就说是知识，比如说感性确定性也是知识，我看到那片树叶是绿的，这就是知识了，它是绿的，你不能说是红的，一般的知识呢它是知识，但是呢它没有作为科学体系之前它还不能说是现实，虽然感性确定性它自认为是现实的，自认为是现成的，明明摆着的嘛，树叶是绿的明明摆着的嘛，好象是现实的，但是马上就不是现实的，天一黑就不是现实的，树叶就不是绿的了，所以它这个是现实的它是在一个历程中把自己发展出来的，才能够是现实的，那只有是作为体系，只有作为体系，“才可以被陈述”，这个陈述前面讲了，有三个这个层次嘛，一个是判断，第二个是理解，第三个才是陈述，陈述是最高的阶段、最高境界，你可以作判断，树叶是绿的，那不足为奇，那是最起码的，你理解，你能够理解，那当然更进了一层，但是你理解了你还说不出来，理解的东西你不一定说得出来，你要能够把它陈述出来，什么叫陈述出来？就是说你按照你的理解把它系统地把它表述出来，这就是陈述，＊＊＊，＊＊＊就是陈述，依次地按照它的体系、按照它的结构把它摆出来，那就叫陈述，“只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来”，下面“而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易”，就是说“一个所谓哲学原理或原则”，前面是讲的知识了，知识在成为体系之前还不一定是现实的，那么再进一步讲，哲学原理或原则呢这不单纯是知识了，它已经形成原理或原则了，“即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了”，原理或原则当它还没有把自己发展成体系的时候，尽管这原理或原则本身没错，是真的，但是呢它是抽象的，所以它“已经也是假的了”，只要它仅仅是个原理或原则，只要它是个抽象的原理或原则，它就已经是假的了，要反驳它也就很容易，你可以提出个原则来，我可以提出另外一个原则来，两个原则也许都是真的，象二律悖反一样，二律悖反两个原则都是真的，但是呢每一个原则都没有把自己发展出来，都是靠否定对方来证明自己，这就是康德的二律悖反就是这样，它不能够自己证明自己，只能够通过否定对方、否定相反的原则，利用形式逻辑的不矛盾律，来归谬，所谓归谬法，既然你是错的，那我肯定是对的，但是你要反驳一个原则很容易，你要证明一个原则很难，所以如果它仅仅是原理或原则而没有把自己发展出来，那么呢它就已经也是假的了，你要反驳它也就很容易啊，你只要提出一个跟它相反的矛盾命题，那就把它驳倒了，下面，反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。 这种反驳就在于揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，是因为它仅仅是共相或原则，仅仅是开端。 “这种反驳”，我们这里改了一下，它这个原来的译法呢搞得很一般化了，“反驳一个原则就是揭露它的缺陷”，这不一定的，“反驳一个原则就是揭露它的缺陷”，不见得所有的都是这样，它这里是结合上面的，“这反驳”、“这种反驳”，“就在于揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，是因为它仅仅是共相或原则，仅仅是开端”，这里稍微有点改，这反驳、这反驳、这种反驳很容易嘛，为什么很容易呢？“这种反驳就在于揭露它的缺陷”，揭露一个原则的缺陷，揭露你是片面的原则，揭露你是抽象的原则，那很容易，任何一个原则单独提出来的时候它的缺陷是可以证明的，二律悖反里面的归谬法就是否定对方的原则的片面性，否定对方原则的缺陷，他说“但它是有缺陷的，是因为它仅仅是共相或原则，仅仅是开端”，它为什么有缺陷呢？单纯的一个原理或原则为什么有缺陷呢？是因为它仅仅是共相或原则，也就是它仅仅是抽象的，共相、共同之点、共同的东西，我把很多东西拿来，然后抽出一个共同之点，比如说万物，大千世界，五花八门，那么多东西，我把它抽出一个共同之点，它什么共同之点？比如说存在，不管你说什么东西，它都是存在的，我把这个共同之点把它抽出来把它当作一个原则――存在，当然这个原则它是好象是真的，如果说、如果说它是真的的话，那它已经是假的了，因为你是把所有万物中间那个共同之点抽象出来，你把所有的具体内容都撇开了，所以它仅仅是共相或原则，仅仅是开端，存在作为开端当然没错，但是存在仅仅作为开端就错了，仅仅作为开端就是说你开端是什么的开端？你开始干什么？你要把这个考虑进去，如果你停留在开端、端点，那就错了，开端它是一个事件的开端，你要开始干一件事，你要把你干的事情把它都归入这个开端，由开端自己去开端，那是没错的，就这一点而言，开端是真的，但你如果停滞不前，那就错了，所以它是可以反驳的，揭露它的缺陷，就是它仅仅是个开端嘛，你还没说完嘛，你仅仅说了个存在，存在是什么还没说，还没说出来，所以它是可以反驳的，这个反驳就在于揭露它的缺陷，揭露它仅仅是一个共相、一个抽象的共相，或者说仅仅是一个抽象的开端，下面，如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。 如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里得到和发展出来的，而不是根据外来的相反的保证或想法编造出来的。 这里稍微有点改变，“如果反驳得彻底”，就是真正要反驳一个原则、一个抽象的原则、一个原理，那么“这个反驳一定是从原则自身里得到和发展出来的”，它原来这里掉了一个得到，这个反驳一定是这个原则自我反驳，从原则自身里得到的，这个原则自身反驳自己，这个反驳，＊＊＊，也可以理解为否定、自我否定，如果你要否定一个原则，如果这个否定是真的是彻底的，那么这个？？肯定是这个原则的自否定，自己否定自己，“如果反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里得到和发展出来的”，“从原则自身里”，这是黑格尔的一个很重要的思想，就是说你要否定一个原则，你不能外部地去否定它，你必须从分析这个原则本身的涵义它究竟是什么意思而让这个原则自己否定自己，一个概念你抽象地去对待它，那它就是僵死的，那它就是固定不移的，但是你如果具体地去对待他，你去理解，你去分析，这个概念它的涵义意义是什么，那它马上就走向它的背面，它马上就自我反驳自己，我们可以看到《逻辑学》里面，存在、非存在，或者说有到无再到变，这样一个三段式就是通过这样一个方式发展出来的，它没有加任何一个东西，就是分析你讲存在，那么它是什么意思？ 你讲纯粹的存在，纯粹的存在是什么意思？纯粹的存在就是没有任何具体的规定，没有任何进一步的规定，它是一个开端，纯粹的存在是一个开端，没有任何进一步的规定，那它就是无，它没有任何规定嘛，你把万事万物大千世界所有东西的那个共同之点――存在把它抽象出来，把它的内容全都撇、撇开，那它不是无吗？存在的意思就是无，它的内容、它的涵义就是无，就是它什么也没有，它只有一个存在，那么这个存在就是无了，它就意味着无，这就是从概念、原则自身里面所获得的、所发展出的它的自己的否定，它对自己的否定，他说“而不是根据外来的相反的保证或想法编造出来的”，“外来的相反的保证或想法”，康德的二律悖反就是这样的，每一个命题、正题和反题、每一对正题和反题都是外在的，它们相互之间互不相干，并不是从正题发展出反题，不是这样的，你提出一个正题，我就提出一个反题，只要我足够的聪明，突发奇想，这个相反的保证，我保证我是对的，虽然我不能证明，但是我提出来了，“相反的保证或想法”，想法，＊＊＊，＊＊＊就是突发奇想、突然一个念头、突然一个想法，我有了一个想法，你提出一个命题，那么呢我就提出一个反命题，我灵机一动就可以提出一个反命题来跟你相对立，康德的时代怀疑主义者往往就是采取这种办法，跟你抬杠，你提什么东西，我就提一个相反的东西，我跟你抬杠，抬杠就是你需要有一种灵活性了，你要有一种机灵，诡辩了，就要有一种机灵，就是＊＊＊，“编造出来的”、“根据外来的相反的保证或想法编造出来的”，这个是在康德那里停留在这个层次，就是说他们已经看到了辩证法，但是呢他的辩证法是外在的，还是外在的，他意识到所有的命题都有它相反的命题，而且在理性的层面上，如果你脱离经验、脱离经验的证据，你如果在理性的层面上去辩来辩去的话，那是永远也争不清楚的，这叫二律悖反，公说公有理，婆说婆有理，你怎么、怎么说，它双方都合乎理性，但是双方都不能说服对方，因为双方都是相互外在的，都是保证自己是对的，然后呢反驳对方，外在地反驳对方，而不是把这种反驳从对方的立场中自然而然地把它发展出来、把它延伸出来，这个是黑格尔的一个很重要的一个观点，而且是对康德的一个很大的改进，辩证法真正要理解，要理解成这种意义，那就不是康德的那种贬义了，辩证法在康德那里是贬义的，是消极意义的，辩证法证明了你脱离经验单纯凭理性来推理，是不可靠的，是幻相，这当然是贬义，它不能得到知识，而在黑格尔这里，恰好要通过辩证法得到知识，那怎么得到呢？就是说二律悖反不是两个东西在悖反，而是同一个东西自己跟自己悖反，这样理解那就有成果了，这样理解就有成果了，不是空的，不是幻相，所以反驳在这里也可以被理解为否定，下面讲，所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。 所以这种反驳真正说来就会是对原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只看到它自己的否定行动而未也从其肯定方面意识到它的发展和结果从而错认了它自己的话。 “所以这种反驳真正说来就会是对原则的发展以及对其缺陷的补足”，这里有点改动，“所以这种反驳真正说来就会是对原则的发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只看到它自己的否定行动而未也从其肯定方面意识到它的发展和结果从而错认了它自己的话”，它前面主句是这个句子了，“所以这种反驳真正说来就会是对原则的发展以及对其缺陷的补足”，这个是我们刚才已经提到了，如果你这样理解，这个原则的自己否定自己，自己反驳自己，那么呢这种反驳呢就是对这个、就是对原则本身的发展以及对其缺陷的补足，它本来有缺陷，什么缺陷呢？就是说它不具体，它抽象，但是如果这个原则自己反驳自己了，自己克服自己的抽象性了，那岂不是对原则的缺陷的一种补足吗？虽然它是一开始很抽象的，但是经过一个反驳的历程，它使自己丰富起来了，它使自己具有了内容，这就是对这个缺陷的补足，那么这个原则呢通过自我反驳一步一步发展起来了，它就变成具体的了，原则、抽象的原则把自己发展为具体的原则，下面呢有一个条件、条件句，如果它它要变成对原则的发展以及对其缺陷的补足的话，那么有一个条件，有个什么条件呢？“如果这种反驳不因为它只看到它自己的否定行动”，就是这种反驳呢它不要把自己仅仅是看作是一种否定的行动，反驳当然是一种否定，但是你不要仅仅把它看作一种否定，“如果这种反驳不因为它只看到它自己的否定行动而未也从其肯定方面意识到它的发展和结果从而错认了它自己的话”，也就是说这种反驳，反驳是一种否定，那它不能仅仅看到自己的否定行动，而应当也从肯定方面意识到它的发展和结果，这样它就不会错认它自己，这种反驳不会错认它自己，怎么才不会错认它自己呢？它不要把自己仅仅看作一种否定行动，而要呢也从它的肯定的方面意识到它的发展和结果，你否定、否定、否定来否定去，你最后发现你起了作用了，你有积极的结果啊，你产生了积极的结果，你导致了概念和原则自身的发展了，当然这个是需要反思的，如果你一味地往前否定，不回过头来看一看，那你就回错认了自己，你以为你仅仅是否定，你看看你推动了多大的发展历程，产生了多么大的结果，所以从这一方面来看，否定在先，但是它同时就是肯定，同时也就是肯定，因为这个否定导致了发展，为什么导致发展呢？因为它不是外来的否定，它是内在的否定，它是自己自我否定，一个东西的自我否定它就会导致发展，如果它老是受到外来的否定，它就会被毁灭，恩格斯在《自然辩证法》里面曾经举过一个例子，就是一粒麦籽你把它丢到这个土壤里面，它就会长成这个麦苗，但是你把它磨碎了，就什么也没有了，磨碎了就是外来的否定，你把它丢到土壤里面，它不再是一颗麦籽而长成了麦苗，它就是自我否定，它就是自己否定，是它自己长出来的，它有它的结果，它否定了麦粒，但是呢它长成了麦苗，你不要看到那个麦粒没有了，你还要看到麦苗长出来了，这个内在的否定、自我否定就有这样一种结果，但是如果外来的外在相反的保证或想法来编造出一个反驳，也就是说从外面来反驳它，那就是机械的，那就把它破坏了，这个反驳如果是、两方面都要看到，一方面要看到自己的否定的行动，另一方面要看到它的肯定的结果、肯定的发展，那么它就不会错认它自己，它的真正的意义就在这里，下面一个破折号，——真正地展开开端固然是对开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。 ——把开端真正地肯定地实现出来，这同时反过来也同样是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面的形式。 这里有一些改动，“把开端真正地肯定地实现出来”，这是接着上面来的，前面讲到要、要意识到它的、要从其肯定方面意识到它发展的结果嘛，那么接下来就讲“把开端真正地肯定地实现出来”，你要把开端真正要把它肯定地要把它实现出来，要把它发展出来，那么“这同时反过来也同样是对它的一种否定的行动”，这句话是跟前面那种句话是颠倒过来说的，前面那句话是说否定的行动同时也是肯定的，那么这句话就是说肯定的行动同时也是否定的，颠过来倒过去，这两句话是对照着来说的，“这同时反过来也同样是对它的一种否定的行动”，否定什么呢？“即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面的形式”，也就是否定了它的直接性，否定它的既成事实，否定它的现成性、现有性，一个原则它已经摆在那里了，但是它如果要肯定地行动，如果它要肯定地发展，把自己实现出来，那么第一步必须否定、否定自己，我们通常讲不破不立、破字当头，破字当头，立也就在其中，这个、毛泽东讲的这个话，这个如果不从他那个角度来理解呢，那也还是对的，破字当头，有个东西在那里，那你首先要有个意向，就是不能再这样下去了，不能老是这样，要打破原来的限制，那么肯定也就在其中了，立也就在其中，在这样的一个否定的过程中，如果它是自否定的话，那么立也就在其中了，毛泽东的那句话的错误就在于他不是自否定，他不是群众运动，他是运动群众，他是他否定，他是外来的否定，一种外力，一种权威，操纵、外部的操纵，你们朝这边，你们朝那边，隔不久又说要表个态，谁谁谁是革命群众，那么其他人就是反革命了，由他来决定，所以、所以它是外部的否定、外部的破，它不是这个行动本身的破，比如说受到长期的这个官僚主义的压迫起来造反，这开始本来是自己自发地起来造反，但是也有个条件，就是说外部的力量撤销了，让它去造反，但是让它去造反并不是有？？的，这是蓄意的，他知道民间蕴含了很多否定性的力量，把它放出来，引蛇出洞，放魔鬼出来作乱，他是这样一种办法，所以、所以就变成了变戏法了，但是真正的辩证法它确实是这样的，就是说这个受压迫的那些老百姓实在忍受不下去了，再不能这样下去了，就必须要否定，必须要造反，然后呢确实就推动了历史的进步，一般来说，历史是这样的，是这样进步的，如果历史要发展的话、真正要发展的话，它就应该是这样的，应该是自我否定，自我否定第一步就是“否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面的形式”，直接的和目的，他这里把目的把它加进来，就是说一开始它仅仅是个目的，这个老百姓受压迫他当然有个目的啦，我要是能够翻身就好了，境况就好了，但是它还停留在原来的状态，仅仅是个目的，但是真正的否定就是要实现自己的目的，否定自己的仅仅是目的的这样一种状态，仅仅是一种想法、一种理想、一种美好的理想，这种理想是脱离现实的，所以它是一种无可忍受的状态，仅仅是直接的、仅仅才是目的这样一个片面的形式，这是必须要否定的，这是需要否定的，所以肯定的行动同时就是否定的行动，这是反过来说，前面说否定的行动它有肯定的意义，这里说肯定的发展、肯定的实现同时也是否定，起码最开始是否定它的现成性、直接性，否定它目前的状态，不愿意象现在这样下去，下面，因此，人们也同样可以说展开或实现乃是对体系的根据（Grund）的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开视为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。 因此，这种实现也同样可以被视为对构成体系根据的东西的反驳，但更准确地说它必须被看作是一种揭示，指出体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。 “因此，这种实现也同样可以被视为对构成体系根据的东西的反驳”，这里稍微有点改动字句，“因此，这种实现也同样可以被视为对构成体系根据的东西的反驳，但更准确地说它必须被看作是一种揭示，指出体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端”，前面讲了这个否定是否定什么呢？否定它的仅仅是直接的和仅仅是目的这个片面形式，那么这个直接的和目的呢恰好是根据，就是你连这个目的都没有、你连这个直接性都没有意识到，那你否定什么呢？那你本来就是虚无，本来什么也没有，否定是建立在你开始似乎有一种直接性，那么我对这种直接性加以否定，你开始是有，然后我说无，如果你开始就是无的话，那就不需要什么否定了，所以这个构成体系根据的东西就是这种直接性的东西，就是这种目的，一开始是目的，一开始是直接知识，雅可比他们讲的那种直接知识，那是体系的根据，但是雅可比他们没有把这个根据把它发展出、发展出来，没有发展成体系，那么在黑格尔这里呢要从这个根据发展成体系，那么首先要否定这个根据，所以这个根据、这个开端把它实现出来，这种实现同样可以被看作是对构成体系的根据的东西的一种反驳，你要实现这个根据，你首先要反驳这个根据，或者这个根据必须自我反驳、自我否定，才能够达到实现，“这种实现也同样可以被视为对构成体系根据的东西的反驳”，这个体系它的根据是根据于它最初的那个目的、它最初的那种直接性的东西，但是呢它之所以成为体系，就是因为这种直接性的东西反驳了自身，反驳了它的直接性，反驳了它仅仅是目的而没有行动，“但更准确地说它必须被看作是一种揭示”，这种揭示、这种揭示比这种反驳更加准确，就是说它可以看作是对于这种根据的反驳，但是更准确地说呢，“它必须被看作是一种揭示”，虽然是反驳，但是它是一种揭示，揭示什么呢？“指出体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端”，也就是说指出来这个根据仅仅是开端而已，它不是全部，所以你反驳它你不是完全否定它，不是取消它，不是说前面的根据不对头，我们换一个根据，不是的，还是这个根据，但是这个根据呢要指出它、它仅仅是它的、仅仅是体系的开端，它有待于发展成体系，也就是说你要揭示出它的缺陷，要补足它的缺陷，这种反驳其实真正说来是这样一种过程，你讲反驳的话好象是一反驳就什么都没有了，都全部被你摧毁了，这种理解是不对的，按照黑格尔的说法应该叫做扬弃，后面提到了扬弃＊＊＊这个词，就是说它并不是说完全否定、完全取消，有的人最开始的时候把它翻译成取消或者说消灭或者说否定，这些翻译呢都不是很准确，但是也没办法，因为＊＊＊这个词本身有两重含义，这个它当然是取消，但是取消的同时它又是保存、保留，它又是保留，那么更准确地说呢是一种揭示，是一种展开，揭示它，表明它仅仅是开端而已，你们等着瞧，还有下面一步，还有整个体系在后面等着，而这个体系不能外来地引进来，而必须由这个开端自己发展出来，这就是？？真正的开端了，如果不是它自己发展出来，那叫什么开端呢？这是这一段，这个后面、后面讲得有点比较艰涩了啊，前面还可以、还可以找一点具体的例子，还比较浅显一点，后面越来越艰涩，我们看下一段，他说，说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。 说真实的东西只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这话所表达的表象说明绝对就是精神。精神是最高的概念，是属于新时代及其宗教的概念。 “说真实的东西只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体”，下面我改一下，“这话所表达的表象说明绝对就是精神。精神是最高的概念，是属于新时代及其宗教的概念”，“说真实的东西只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这话所表达的表象说明”，就是前面这个两、这个两句话是这个已经、前面好几段已经谈到这个、这个事情，已经说明了这个道理，真实的东西作为体系才是现实的，实体本质上就是主体，实体、实体即主体，这是前面已经说过的，那么这里的展开它的意思了，“这话所表达的表象说明绝对就是精神”，精神打了着重号，前面讲来讲去讲这么多东西，真实的东西只有作为体系才是现实的，知识只有作为科学体系才是现实的，讲了这么多，实体本质上就是主体，讲了这么多，讲了这么多什么意思呢？这里更进一步地深入了，就是这样的话所表达的表象，表象＊＊＊，＊＊＊它这里翻译成观念，这个在康德和黑格尔这里都有它的含义的，就是说的表象，表象是一种很表面的，本身是一个心理学的术语，所以它还进入不到严格哲学的这个领域里面，我们通常讲表象就是讲脑里里面冒出来的那么一个观念，当然是观念，但是它跟理性的观念跟理念是不一样的，它只是一种表象，一种浮面的表象，那么“这话所表达的表象说明”，说明什么呢？说明一个意思，就是说“绝对就是精神”，绝对是什么呢？ 绝对是真实的东西，绝对也是实体，但是呢在这两句话里面呢它表达的就是绝对即精神、绝对就是精神，这里出了精神这样一个术语，在黑格尔那里是一个非常重要的一个关键词，《精神现象学》、绝对精神、客观精神、主观精神等等，他这个、黑格尔的主要的意思就是要讨论精神，在《精神现象学》里面就是要讨论精神嘛，精神的概念在这个时候就出来了，但是前面有很长的铺垫，就是你要把精神的概念引出来，你必须要、首先要知道一个是真实的东西只有作为体系才是现实的，一个是实体本质上就是主体，你只要知道这两句话，那么呢它就已经说明了、已经表达出来了，就是绝对实际上就是精神，为什么这样说？ 为什么说“精神是最高的概念，是属于新时代及其宗教的概念”？这个是黑格尔的一个很重要的一个观点，我们可以说《精神现象学》的上下两册下册整个都是讲的精神，黑格尔的整个《精神现象学》对应有三个阶段嘛，一个阶段就是意识和自我意识，第二个阶段是理性，第三个阶段就是精神，意识和自我意识在上卷里面讲的，精神是在下卷里面讲的，精神是非常重要的一个概念，他就是要引出精神来，如何引出精神？就是说真实的东西作为体系才是现实的，这意味着真实的东西就是精神，只有精神才是体系，才能够成为体系，如果是这个物质世界、机械的原子、分子那些东西，那是没有体系的，你牛顿当然可以为它建构起一个科学体系，但是那是你牛顿、牛顿建立起来的，这个原子、分子并没有，原子、分子都是机械的碰撞，所以它不是体系，也不是现实，原子、分子也不是真正现实的，真正现实的是自己实现出来的，自己把自己实现出来的才是现实的，原子、分子都是机械地在碰撞，每一个碰撞另外一个，它不能够把自己实现出来，所以真实的东西是精神，或者说实体本质上就是主体，实体当它、当它成为主体的时候它就是精神了，它就已经成为精神了，如果不是精神的话，如果是物质实体，那它没有办法成为主体，如果是精神实体，那它是不自觉的，象笛卡尔的我思故我在，思维主体，它也是个实体，思维和存在，思维的实体也是个实体，但是这个实体呢它没有自动性，它是由上帝放进人们的头脑里面来的，它最后被归结为一种被动的东西，只有能动的东西，只有实体本质上就是主体，你才能够引出精神的概念，精神是绝对的，它不是由别的东西放进来的，它就是自己在那里成为主体，它是自我运动的、自己运动的，那么这是最高的概念，精神是最高的概念，在概念里面精神是最高的，没有比它更高的，或者说精神就是上帝，最高的概念那就是上帝嘛，所以他讲“是属于新时代及其宗教的概念”，属于新时代的宗教，新时代就是启蒙以来的时代、新的时代、理性的时代，理性时代的宗教就是理性的宗教，黑格尔的整个哲学可以看作理性宗教，黑格尔的、费尔巴哈批评黑格尔就是说他实际上是最后一个最大的理性主义者，是一个理性的宗教，他的体系是一种理性的宗教体系，为什么说它是理性的宗教体系？它明明是逻辑学嘛，但是逻辑学在黑格尔看来其实是精神的一个开端，上帝、精神在创造世界之前它所设计的一套世界的架构，这就是逻辑学，逻辑学是上帝创造世界的蓝图，它的方案，所以最高的概念是精神，逻辑学里面最后达到绝对理念，它还是一个概念，最后达到的是概念、概念论，但是呢它还没有达到精神，还必须把自己外化出去，创造出世界，最后在绝对精神里面上帝才回到它自身，所以“精神是最高的概念，是属于新时代及其宗教的概念”，为什么属于新时代？新时代是理性的时代，前面讲了象一次光辉的日出，日出、日出是什么呢？理性的光芒照亮世界，在理性的光芒照亮世界的时候也照亮了精神，最高的概念是精神的概念，照亮最高的概念是精神，所以这个时候的宗教是理性宗教，新时代的概念及其宗教的概念是新时代宗教的概念，在精神这样一个最高的概念里面表达了新时代的特点以及新时代宗教的特点，在此之前、基督教在、在这个启蒙运动以前，还没有、严格意义上还没有精神的概念，或者说有精神的概念，但是这个精神的概念还是自在的，还没有意识到自身，这个精神这个概念、＊＊＊这个概念，＊＊＊这个概念其实在这个德文里面它就是精神的概念，也是圣灵的概念，它有两个含义，一个是圣灵，一个是精神，那么在宗教里面、在基督教里面它就是圣灵，马丁?路德把它翻译成＊＊＊，这就是圣灵，圣父、圣子、圣灵三位一体，那么这个精神这个概念它也创造世界啊什么，但是它没有意识到自身，它自身是不可说的，精神本身是不可说的，它是没有概念的，你不能用概念来规定精神，来规定圣灵，在基督教圣灵里面，那是只能够启示才能获得的，你不能通过理性、逻辑和概念来把握它，所以这样一种精神是还没有意识到自身的，它是一种自在的精神，所以严格意义上来说还不是最高的概念，不是、在概念里面它不是最高的概念，它还没有达到这种最高的层次，只有在近代以来的这个宗教才开始对精神加以反思，加以概念地把握，使精神成为了一个概念，使得基督教的圣灵＊＊＊成为了一个概念，成为了一个最高的概念，那么最高的概念底下有很多次一级的概念，它们构成一个体系，构成了体系，这个时候才有精神，下面，惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。 惟有精神的东西才是现实；精神的东西是本质或自在存在着的东西，——是自身相关着的和规定了的东西，是他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西；或者说，它是自在而自为的。 “惟有精神的东西才是现实”，它这里翻译成现实的，把它变成一个形容词了，不对，它是形容词的名词，“惟有精神的东西才是现实；精神的东西是本质或自在存在着的东西，——是自身相关着的和规定了的东西，是他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西；或者说，它是自在而自为的”，这一段话我们要好好分析一下，“惟有精神的东西才是现实”，“精神的东西才是现实”，才是能够自己把自己实现出来的东西，它就是这样，或者你可以翻译成才是现实的东西，或者说干脆就是才是现实，＊＊＊，＊＊＊由一个形容词变成了名词，现实的东西，现实的东西就是现实嘛，精神、“惟有精神的东西才是现实；精神的东西是本质或自在存在着的东西”，我们注意它这个标点符号，“惟有精神的东西才是现实”，这个地方是一个分号，“惟有精神的东西才是现实”，分号，“精神的东西是本质或自在存在着的东西”，这里是逗号，然后破折号，“是自身相关着的和规定了的东西”，这也是逗号，“是他在和自为存在”，破折号，“并且它是在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西”，这里又是分号，最后，“它是自在而自为的”，这个为什么要我要强调这个标点符号呢？它就是这个地方呢实际上表达了几层意思，表达了这样几层意思，首先一个“惟有精神的东西才是现实”，这是一层意思，这跟后面的是分开的，后面的呢是等于是对这一句话的解释，“惟有精神的东西才是现实”，“精神的东西是本质或自在存在着的东西，——是自身相关着的和规定了的东西，是他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西”，这几句话都是一个层次，就是对它精神规定“惟有精神的东西才是现实”的一种展开，为什么说“惟有精神的东西才是现实”呢？下面展开了这几层意思，两个破折号，中间有四句话，四句话是并列的，这四句话都是并列的，最后，这个分号后面“或者说，它是自在而自为的”，这是一个总结，也就是说“惟有精神的东西才是现实”，最后得出结论说“或者说，它是自在而自为的”，也就是说精神的东西是现实的意思就是它是自在而自为的，那么中间这几句话呢就是展开它的这个为什么说它是自在而自为的，我们先看，他说“精神的东西是本质或自在存在着的东西”，这里讲的是自在，它是本质，或自在存在的东西，精神的东西首先它是本质，所谓本质就是康德所讲的自在之物，康德讲的自在之物就是精神的东西，自由意志啊、道德啊、道德法则啊、伦理原则啊这些东西都是自在之物，首先“精神的东西是本质或自在存在着的东西”，它是一个自在之物，但是黑格尔当然不承认康德的自在之物了，所以他后面他认为自在之物只是一个方面，只是一个要素，下面讲“是自身相关着的和规定了的东西”，这就不是自在之物了，它一方面是自在之物，它是本质，另一方面呢它又“是自身相关着的和规定了的东西”，自在之物是不能规定的，它不能认识嘛，你不能用一个东西去规定自在之物，在康德那里是这样的，但是在黑格尔这里呢他恰好就是要规定自在之物，规定自在之物，自在之物就被取消了，就被扬弃了，但是自在之物的那个意思还包含在里面，没有、他没有把它丢掉，就是在他的最初的理解中精神的东西它是本质，它是自在之物，但是我们要把这个自在之物呢从这种最初的理解上面呢提升起来，要规定它，规定它如何规定它呢？你不能从别的外部去规定它，它“是自身相关着的和规定了的东西”，它自己规定自己，这个康德讲自在之物我们不可规定、不能认识它，你外在的规定当然不能规定、不能认识它了，它是一个完全空洞的抽象，一个抽象的存在，本质，但是它自己可以规定自己啊，从它的概念里面可以分析、可以分析它概念的运动，概念的自我运动，所以它“是自身相关着的和规定了的东西，是他在和自为存在”，前面讲了它是自在存在的东西，这个地方由于它的自身相关和规定、自我规定，所以它呢“是他在和自为存在”，他在＊＊＊，我们前面讲了这个词，介绍过这个词，＊＊＊就是另外一个存在，自身相关，也就是把自身看作别人，把自身看作他者，自身存在本来是存在了，我们把自身存在看作他者，那岂不是他在吗？ 我把自己看作另外一个我，我把自己看作另外一个我的存在，那么当这个时候呢，我就是自为的存在了，因为这另外一个我是我把它设立起来的，是我所为，是我为自己而设立起来的，我为自己设立一个对立面，不是人家放一个对立面放在我面前，是我自己为自己设立一个对立面，我把自己变成它，这就是“自身相关着的和规定了的东西”，是他在和自为存在，本来它是自在存在，自在存在是没有任何规定性的，它是不可知的、不可认识的，但是这个自在存在它自己有一种规定性，它是没有别的、你不能给它规定规定性，但是它自己可以给自己一个规定性，就是他在，它把自己看作他，那么他就已经自为了，已经是主体了，实体已经变成主体了，自在存在可以看作实体，但是自为存在已经是主体了，下面“并且它是在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西”，这个相当于合题了，前面两句话都相当于一个正题一个反题，正题就是自在存在、自在之物，反题就是自我规定、自为的存在，合题呢就是“在这种规定性中或在它的自外存在中仍然停留于其自身中”，是这样一种东西，它把自己规定为他，规定为他者，他自己自为地把自己规定为他者，但是呢在这种规定性中它仍然停留于它自身，也就是说我把我自己规定为他，那么在这个他里面呢我仍然还在我自身之中，我并没有把自己规定为他我就不是自己了，我还是自己，因为我要通过他才能认识我自己，我在他中才认识我自己，我只有在他里面我才能认识我自己，我如果不反思，那我就认识不了自己，我只有把自己当一个对象来反思，当作他者来反思，我才能认识我自己，所以我在他者中我还在自身中，或者说我只有在他者中我才在自身中，只有我通过把自己当作对象来看，我用一个外人的眼光来看我自己，我才真正是我自己，我如果从来没有用一个外人的眼光来看过我自己，那我就还不是我自己，我的自我意识还没有觉醒嘛，我怎么能够是我自己呢？我只是个动物，我不会反思，只有通过反思我才能建立起我的概念，才有我，否则的话我就不知道我是谁，我必须要设立一个它，我才知道我是谁，我在他身上看见了我，这里有个词就是自外存在，＊＊＊，＊＊＊就是外部、在外面，在什么外面呢？在＊＊＊，＊＊＊就是自己，在自己外面而存在，我们把它翻译成自外存在，它这里翻译成他在性是不对的，他在前面已经用的是＊＊＊，＊＊＊，“它的自外存在中仍然停留于其自身中的东西”，这个里头、这两个分号之间有一个三段式，大家要注意的话可以看出来，其实有个三段式，正题、反题、合题，首先是正题，就是说自在存在，反题是自为存在，合题是自在自为的存在，也就是在他在中仍然停留于自身中，也就是自外存在中仍然停留于自身中，所以它最后、分号以后最后这一句话就是“或者说，它是自在而自为的”，它达到了合题，自在自为就是合题，自在就是正题，自为就是反题，自在自为就是合题，这一对、这一套概念是非常关键的，就是它是黑格尔处理问题的一个固定的模式，自在、自为，然后自在自为，或者说目的、手段，最后达到实现了的目的，目的是自在的，也就是自在的要实现出来必须要有手段，要有手段呢必须暂时把目的摆在一边，去找一些别的东西，这别的东西当然是目的是自己设定的、按照目的设定别的东西，把它引进来作为手段，但是通过这个手段呢恰好实现了目的，实现了的目的就是既有目的又有手段的现实性，那目的、最后实现了的目的就是合题，这一套东西从亚里士多德那里来就是潜能和现实、潜能和实现，潜能、（实现、最后达到）实现的过程，最后达到＊＊＊，引得来西，我们翻译成汉语，音译就是引得来西，在亚里士多德的这个哲学里面，引得来西就是说最后达到圆成，意译的话就是圆成，也就是说最后完成了这个目的，最初实现了这个目的，这一套东西从亚里士多德来的，我们经常讲这个黑格尔的东西你真正要吃透了它的话，你会发现它跟亚里士多德相比它也没有增加多少东西，都是从那里来的，都可以找到它的根源，但是在亚里士多德那里它还没有构成这样一个严格的逻辑体系，黑格尔的贡献就在这里，他能够把整个西方理性主义传统把它串起来，构成了一个、构成了一个完整的体系，一套、一整套术语体系，这个是它的贡献，我们再看下面，下面我也有一些改动，——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，它是精神的实体。 ——但这个自在自为的存在首先只是对我们而言或者说是自在的，它是精神的实体。 “但这个自在自为的存在”，我们把“这个自在自为的存在”放在前面比较好理解一些，因为它接着来的，就是自在自为的，那么这个自在自为的存在呢它首先在一开始的时候它“只是对我们而言”或者说它“是自在的，它是精神的实体”，它本身经过了三段式以后，自在、自为，然后达到自在自为，但是呢它对我们来说呢它首先被看作自在的，或者说我们首先从自在这个角度去看它，它本身当然是一个统一体了，三段式的统一体，但是我们首先抓住的是它的第一个环节，自在自为的存在对于我们而言最开始只是抓住了它第一个环节，当然这是必然的，你连第一个环节都没有抓住，你谈何第二个、第三个环节呢？所以首先是抓住了自在的这个环节，那么它是精神的实体，这个时候它还没有成为主体，“它是精神的实体”，它以实体的方式向我们呈现出来，最开始是这样的，下面，它必须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。 它必须对它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于它自身作为精神的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反思过的对象。 就是说一开始我们仅仅是从自在这个角度去看它，我们把它看作它自己在那里，康德的自在之物、物自体就是这么一个东西，一开始把它看作物自体，它是精神的实体，物自体不是说完全没有用，一方面它是理性的理念、理性最高的推理的结果，理性从有条件的东西一直追溯到无条件的东西，这就叫作自由的东西，那它当然是精神了，但是它是实体，它是不可认识的，最开始是这样的，但是接下来“它必须对它自身而言也是自在而自为的存在”，也就是说不仅仅是在我们的观念之中把它设定为精神的实体，把它设定为这么一个自在的东西，“它必须对它自身而言”，前面是讲对我们而言，现在是讲对它自身而言，也是自在自为的存在，它必须表现出来，它不仅仅是开端这样一个自在的、对我们而言是自在的这个精神实体，而是必须对它自身而言，就是说自在自为这样一种特点既是实体又是主体的这样一种特点不仅仅是我们把它解释成那样，我们把它解释成那样，那还是把它看作是一种自在的东西，而不是它自动的东西，不是它自己在那里运动，这个康德的这个精神实体、自在之物当然也有它的运动了，建立了道德律啊、递言命令啊整个这一套道德、宗教的观念都是由自由意志所建立起来的，由精神的实体所建立起来的，但是在康德那里，这一切东西都不是知识，都跟自在之物本来的现实的状况无关，都是我们为了自己的道德需要所设立起来的一套行为法则、实践的法则，所谓实践理性的原则，跟自在之物本身的性状、它的属性、它的规律没有什么关系，那么现在呢它必须对他自身而言也是自在自为的存在，就是说它必须是说它客观的，不是说我们为了道德需要我们所建立起来的一套这个能动的法则，而是它客观上确实有一种能动的一种发展，“它必须对它自身而言（“对它自身而言”打个着重号）也是自在而自为的存在”，不仅仅是我们出于我们的、带着有色眼镜所建立的一套这个观念，而是呢实实在在地作为物自体的本身它有它自身的发展规律，“它必须是关于精神的东西的知识和关于它自身作为精神的知识”，如何能够做到它自身是自在自为的存在呢？那就必须要从知识的角度来看，这个知识不是我的主观知识，是客观知识，是作为精神的东西、“是关于精神的东西的知识”，这个是对它自身而言，也就是说自在之物本身它“是关于精神的东西的知识”，我们通常把自在之物理解为一个存在，我们的知识是要反映这个存在，康德就是这样理解的，我们的知识就要反映这个存在，这是在初级阶段是这样的，但是到黑格尔这个阶段呢，他认为呢应该把这个存在本身理解为知识，本身、存在本身就是知识，谁的知识呢？不是张三、李四的，而是上帝的，当然这个地方还没有明说，但是呢已经把这个知识客观化了，不是人的主观知识，而是一种客观的知识，“它必须是关于精神的东西的知识和关于它自身作为精神的知识”，这个自在自为的存在、凡是自在自为的存在都是跟精神有关的，自在之物就是精神，自在之物作为精神不仅仅是康德那里的那个意思，好象我们看起来它有精神，不是的，它是客观精神，它就是一种客观精神，实实在在地有一个客观精神在那里，并且这种客观精神就是关于精神的东西的知识，客观精神就是知识，客观精神就是真理，就是科学，我们通常讲到这些概念的时候都认为它是人的一种意识的状态，真理啊、科学啊、知识啊，这都是我们人所建立起来的一套体系，但是在黑格尔看来，这套体系恰好是客观的体系、万物的体系、客观历史，天上、地下、整个自然界都是精神，都是知识，所以它自在自为的存在“必须是关于精神的东西的知识和关于它自身作为精神的知识”，那么，既然天上地下万物都是知识，那么它也都是作为精神了，天上地下的万物都是精神，所以有人批评黑格尔说他是泛神论，万物都是精神，万物都是神，这不是泛神论吗？或者万物有灵论，我们看到的山川、河流、石头、太阳、星球都是精神，都是神，也都是关于它自身作为精神的知识，也都是知识，“即是说”，下面，“它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反思过的对象”，也就是说自在自为的东西、自在自为的存在必须是它自己的对象，必须是自己把自己都当作对象，当作什么对象呢？当作知识的对象，当作认识的对象，自己认识自己，自在自为的存在就是自己认识自己的这样一个对象，“但既是直接的又是扬弃过的、自身反思过的对象”，这个对象呢既是直接的，它是自在之物，它就在那里，但是呢它“又是扬弃过的、自身反思过的对象”，就是它在那里，它又不在那里，它自身扬弃过的，它是扬弃过的、自身反思过的，它在那里，但是它又离开那里往前发展、往前迈步，自身反思过，不断地回头、回到它的起点，从它起点中获得继续前进的力量，是这样一个对象，它在那里是一个对象，但是呢这个对象既是直接的存在那里的对象，又是通过自己反思的对象，在天上地下万事万物中只有精神才能做到这一点，物质世界是做不到这一点，物质世界是没有反思的，动物世界是没有反思的，只有精神，包括人的精神，才能做到它既是直接的存在，人当然是直接的存在，动物性，人生下来它就具有动物性，但是它又是扬弃过的，人身上的动物性是经过扬弃的，它生下来，它马上就要开步走，它就要学习各种东西，首先学习语言哪、学习感情哪、学习怎么过人的生活啊、在这个学习过程中它是不断地自我反思，它意识到它自己，这个只有精神才做得到，为什么精神是最高的概念？为什么自在自为的存在就是它自身作为精神的一种知识呢？原因就在这里，就是自在自为的存在并不是一个物质实体，我们通常讲世界都是物质实体，也不是康德所讲的自在之物，它就是精神，自在自为的存在就是精神，精神就具有这样一种自在但同时又自为的这样一种主体性，只有精神才能具有这样一种主体性，凡是有主体性的地方就体现出精神，所以精神都是最高的概念，下面， 当对象的精神内容是由对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对象。 就对象的精神内容是由对象自己产生出来的而言，对象只对我们来说是自为的；但就它对自身而言也是自为的而言，这个自己产生即纯粹概念就同时又是对象的对象性要素，在其中对象拥有它的定在，并以这种方式在它的定在里对它自身而言是自身反思过了的对象。 我们来看看这句，“就对象的精神内容是由对象自己产生出来的而言，对象只对我们来说是自为的”，“就对象的精神内容”，对象它有它的精神内容，对象就是精神嘛，我们刚才讲了，作为自在自为的对象它就是精神，只有精神才是自在的又是自为的，那么对象的精神内容是由对象自己产生出来的而言，对象的精神内容就是由这个精神的对象自己产生出来的，精神产生精神，作为精神的对象自己产生出对象的精神内容，就这一点而言，对象只对我们来说，这个是基本上是康德的观点，康德看到自在之物里面有精神的内容，比如说自在之物，我们可以把上帝、把自由和灵魂、不朽都归于自在之物，它都是自在之物，这个康德的三大神设、三大公设，上帝存在、意志自由、灵魂不朽，这都属于自在之物，它都是精神的内容，“就对象的精神内容是由对象自己产生出来的而言”，它就是由对象自己、在对象里面、在精神的对象里面产生出来的，我们把它当作精神的对象，当作一种理念，当作理性的假设、理性的悬设，那么从这个角度来说对象只对我们来说是自为的，因为在康德那里只有我们才是精神的，自在之物本身我们不知道它是什么的，我们不知道它是什么样子的，如果你讲到对象它有精神的内容，那么它只是在我们看来有精神的内容，世界上有没有自由？如果你把自由理解为经验世界的现象，那当然没有，但是你如果把它理解为自在之物，那不排除有自由，但是当我说自由、当我说自在之物就是自由的时候，是我们说出来的，自在之物并没有现身，自在之物不可认识嘛，它又不能站出来说我就是自由，那不行的，我们人类没有知性直观，没有理智直观，所以看不到自在之物究竟是什么样的，精神的自由到底是什么样子的，但是我们出于我们是有精神的存在者呢，为我们设立一个自由是可以的，所以他讲“对象只对我们来说是自为的”，我们把对象看作是自为的，看作是为自己的，这是、基本上是康德的观点，康德就是停留在这样一个层次，只是对我们而言对象是自为的，但是对象自身是不是自为的呢？ 这个我们不知道，我们只是从对象的精神内容由对象自己所产生出来这一点来看，我们把它看作是、我们把对象的精神内容看作是对象自己产生出来的，就这一点而言，对象只对我们而言是自为的，但是对象自己究竟是不是自为的我们不知道，我们只知道它是自在的，我们设想它是自在的，但是它是不是自为的我们不知道，下面，“但就它对自身而言也是自为的而言，这个自己产生即纯粹概念就同时又是对象的对象性要素”，我们看这半句，“但就它”，它就是对象了，这个对象对它自身而言也是自为的而言，就是说我们把自在之物不要看作是完全不可知的，我们要把我们设立在自在之物上面的那种自为性归还于它自身，还给它自身，不要剥夺了它，在康德那里就是剥夺了它，我们自在之物就是完全不知道，然后呢我们知道有自由，我们知道有上帝，我们知道有灵魂、不朽，这实际上是设立了界限，我们为了我们实践的需要，我们设立了这三大悬设，归之于自在之物，但是实际上自在之物本身并没有，或者说我们不知道它有没有，但是一旦我们把这样一些精神的内容设定为自在之物自身的内容，“就它对自身而言也是自为的而言，这个自己产生即纯粹概念就同时又是对象的对象性要素”，这个自己产生就是说自为地、自为地产生出精神的内容，这样一个自己产生即纯粹概念，我们把自己产生当作一个纯粹概念，把它的内容暂时都撇开，我们把它产生了什么我们把它暂时都撇开，我们就自己产生这个纯粹概念来谈的话，“就同时又是对象的对象性要素”，也就是说这个对象我们之所以把它看作是对象，它的对象性从何而来？ 就是因为它是自己产生，它是纯粹自己产生，它是自己产生的这样一个纯粹的概念使它具有了对象性，或者说我们所有的对象性的概念都来自于自己产生，比如说我们觉得有个东西碰到我了，那么这个东西我们把它称之为对象，之所以称为一个对象是因为它碰到我了，它作用于我，它对我产生了力，我把它称之为对象只不过是力的表现，它碰着我了，我就说这里有个东西，我们有时候经常怀疑有没有这个东西，那你就试试看喽，这火烧不烧人？你把手伸进去烤一烤看喽，这水烫不烫人？你把手伸进去试试看喽，所以它使你痛这样一个、这样一个活动、这样一个活动的纯粹概念、这样一个产生、自己产生它的性质的这样一个过程的概念就是“对象的对象性要素”，“对象性要素”这个要素，element，element它这里翻译成因素，其实更准确地应该翻译成要素，就是说它是基本的因素，它是基本的概念，没有这个是不行的，它是必要条件，虽然不是充分条件，但是它是必要条件，它是最基本的，去掉这个element，有的又翻译成原则，有的翻译成基本概念，当然翻译成因素也可以，但是一般地我们把它翻译成要素、必要的因素，在康德的《纯粹理性批判》里面“先验要素论”就是用的这个词，这是必要的，缺一个都不行，其他的因素多一个少一个没关系，但是这个因素一个都不能缺，它是不能缺的，所以说对象性从何而来？它必须要起作用，必须要产生，必须要自己产生，要刺激你，其实康德也讲到了，我们之所以知道有一个物自体，就是因为物自体刺激我们的感官，使我们产生了感性的表象，那么我们就断言有一个物自体在那里，那这不就是力和力的表现吗？ 这个黑格尔在后面讲到、专门讲到力和力的表现，在这个知性的那一章，其实这个不光是一个力学的问题，这是一个哲学问题，力和力的表现是一个哲学问题，我们不要把它理解为仅仅是牛顿物理学的问题，那么这个产生、我们把这个产生当作一个纯粹概念来理解，那么它就是形成我们的对象概念，所以它“同时又是对象的对象性要素”，它就是形成我们的对象了，我们把它称之为对象，就是因为它打痛了我，它碰痛了我，它作用于我了，它自己产生了它的效果，“在其中”，下面讲，“在其中”，在这个对象性要素中，“对象拥有它的定在”，对象要实实在在地存在的话，必须要通过这个产生，自己产生，如果对象它不自己产生，那么它就没有办法存在，没有办法具体地存在，它只是一个抽象的一个对象概念，这个对象概念如果要成为具体的现实的存在，它就必须起作用，它就必须要产生、自己产生，自己起作用，它要自己起作用，“并以这种方式在它的定在里对它自身而言是自身反思过了的对象”，在这个产生、这种对象性要素里面“对象拥有它的定在，并以这种方式在它的定在里对它自身而言是自身反思过了的对象”，就是说它自己产生，它不仅仅是一个开端、一个端点，而且从这个端点里面产生出了它的运动，产生出了它的作用，产生出了它的效果，以这种方式呢它是自身反思过的，为什么说它是自身反思过的？因为这是它的效果，当它回过头来的时候它意识到所有这些效果都是它产生的，这些效果、这些作用就是它本身，就是它自己，所以它是自己反思过的，在这种产生过程中它达到了自我反思或者自我意识，我们人也是这样，做出了一系列的成就、一系列成果，通过自己的努力做出了一系列成果，回过头来我是谁？我们就意识到了，我就是这个人，我就是这样一个人，我就是做出了这样一些事情的这样一个人，这个时候呢我才回到自身，这就是一种反思，我一边做一边有这种反思，我怀着一个目的，这个目的是抽象的，但是我通过自己一系列努力把它实现出来了，那么这就达到了自身反思，我就反思到了我自己，我就意识到了我自己，我就达到了我的目的，我就完成了我作为一个人它的概念，它是以这种方式在它的定在里、在它的一系列具体的活动里面对它自身而言是自身反思过的对象，这个时候、在过程的结束的时候我反过来把这个对象当作一个对象来反思的话，我就把握到自己，我就把握到自己了，这就是自身反思过的对象，最后一句，——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。 ——经过这样发展而知道它自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实性，是精神在它自己的要素里为自己所建造的王国。 “经过这样发展而知道它自己是精神的这种精神”，知道自己是精神的这种精神是更高层次的精神，不知道自己是精神的精神那就是自在的精神，它是精神，但是它还没意识到自己是精神，或者说它是潜在的精神，自在的就是潜在的，自在这个概念我们可以理解为就是亚里士多德的潜在、潜能，潜能和现实是一对范畴，潜能还没有实现出来，它是自在的，自在的力量，一个小孩子刚刚生出来它已经是个人了，但是呢它是潜在的人，它是自在的人，它不是自为的人，它还没有把自己造成为人，只有经过教养，不断地去努力，接受教化，发展自己，锻炼自己，这时候它才能成人，我们说成人就是这个意思，为什么小孩子还没有成人呢？它已经是人了嘛，你把小孩子杀了，那就是杀人了，那就叫杀人了，你不是说杀小孩子就不算杀人，那个南平的杀了八个小孩子、杀伤好几个，那都是杀人，它已经是人了，但是呢它还是自在的人，还没有成人，它这里也是，“知道它自己是精神的这种精神，乃是科学”，精神的成人就是科学，精神成为精神那就是科学，在成为科学之前它还是前科学，它还是前科学的精神、一种潜在的精神，那么只有经过这样的发展，经过什么样的发展呢？自己产生，经过这样的自己产生、自我否定、自我反驳，同时又回过头来肯定自己的发展和结果，在每一个层次上面都肯定自己的发展和结果，就是说自我反驳它每一个阶段都是必不可少的，都要经过的，你不可能说这一段它自我反驳既然反驳了那就可以把它去掉，那不行，得一步步地来，那么发展到最后呢成为精神了那就是科学，所以他讲“科学是精神的现实性”，精神它的现实性就在于科学，它在科学上面实现出来，在科学上面精神完全把自己实现出来了，或者说科学是精神的引得来西，用亚里士多德的话来说，科学是精神的引得来西，引得来西亚，“是精神在它自己的要素里为自己所建造的王国”，“精神在它自己的要素里”，“自己的要素”刚才讲了就是这种自我产生、自己产生，精神通过它的自我产生为自己所建造的王国那就是科学，所以科学是精神的王国，科学不是机械论的，不是牛顿物理学那个体系就可以解决一切问题的，就算是牛顿物理学的体系也是精神所建造起来的，它背后有精神，你要把背后的东西发展出来，牛顿的物理学才能够成为真正意义上的科学，那就是哲学，科学在黑格尔意义上就是哲学，也就是逻辑学，哲学也就是逻辑学，我们休息一下吧。 本书TXT版本是由八零电子书(www.txt80.com)会员编辑而成； 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