声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以下作品内容之版权与本站无任何关系。 找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群 八零电子书www.txt80.com 八零电子书 www.txt80.com ---------------------------用户上传之内容开始-------------------------------- “人生”、“人格”和“人性”，这是我关于“人”的思考的三个主题，也是我自己在“成人”的旅途中三个重要的驿站。 　　 　　　　首先是“人生”。 　　 　　　　什么是人生？通常认为，人自从一生下地，便开始了他的人生。一般意义上当然也可以这样说。但在我所体会的意义上，真正的人生是从一个人脱离家庭的庇护而走上社会的时候才开始的。当人意识到自己是一个“人”，而不只是家庭的一分子，当人意识到他的处境同其他“人”没有任何两样，他必须靠自己的双手和头脑为自己争得在社会上立足成人的资格，这时候，他的“人生”就开始了。而在此之前，他的家庭生活、学生生活都只不过是在为他踏入人生作准备而已。 　　 　　　　四十多年前，我初次踏上了人生的旅途，那年我十六岁。当火车启动，载着我们一大批知青驶向那千里之外的都庞岭山区时，我与同车厢的知青摆开“楚河汉界”，开始了虚拟世界中疯狂的撕杀。我们在下棋、观棋中消磨着旅途的无聊，有时歌声响起来，激动起一阵狂热的遐想，铁路边惊飞的大群麻雀消散在天际，有女同学在偷偷地啜泣。我那时年轻气盛而单纯，义无反顾，正好与当时充斥于社会的“革命豪情”迭加在一起，应和着“我们走在大路上，意气风发斗志昂扬”的歌声的节奏。直到多年以后，我才把自己奔向人生的决绝从这种虚假的豪情上剥离开来，而这是很多老知青至今还未能做到的。回想起来，当时的那种决绝正是一个青年在面对自己人生的前途时极可宝贵而又极为正常的冒险精神，那里面充满着好奇、幻想和迷惘，略微有点感伤，但更多地是一种生命力的强烈冲动，它给我带来一种走出家庭扑向社会的类似英雄主义的自豪感，和一种迎接生活的严峻挑战时的激动。 　　 　　　　在农村，我接触到了中国社会的底层，并且自己就生活在他们之中，成为了他们中的一员。但我并不能、也并不心甘情愿地成为他们中的一员，因为我是“知青”。甚至于，我有意让自己成为他们中的一员，就是为了最终不让自己仅仅成为他们中的一员。我在漫长的10年知青生涯中，有三年是自己转回到老家，主动放弃“知青”的身份处境，而和远房亲戚、农村青年打成一片的时光。我想看看他们的人生，并用他们的眼光来更深刻地体验自己的人生。我对他们既有友谊和敬佩，也有怜悯和悲哀，有时还有愤怒。我深深体会到鲁迅所说的“哀其不幸，怒其不争”，我决不能走他们所走过和必将重走的人生老路。但当时我没有办法把自己和他们区别开来，我知道，很可能我也将和所有的农民一样，在农村娶妻生子，仅仅为了养家糊口而操劳一世。我唯一能够和他们不同的就是我有思想。我开始领悟到，真正的人生就是反思的人生，没有对人生的思考，人的一生和动物也就没有什么区别，人就白活了一生。我在很久以后读到苏格拉底的名言：“没有思考过的人生是不值得过的”，感到深获我心。 　　 　　　　其次是“人格”。 　　 　　　　我的独立思考使我有了我的“自我”，正如笛卡尔所说的：“我思故我在”。在孤独中，我看书，我记日记，我和同学写很长的信，倾吐着自己偶尔冒出来的思想，并力图将它们整理成“思路”。我日益精进，开始有了自己的“心路历程”，自己思想的脱胎换骨。那时我在农村，天不管，地不收，没有人关心我看什么书，说什么话，想什么问题，也没有任何人可以请教，只有书本。我完全是在自我启蒙。每天的劳动是挣自己的口粮，同时也是练身体，以及体验零距离的“生活”；而每天晚上的读和写，则是把这些体验变成思想，变成灵魂的营养。就这样，我形成了自己封闭的“人格”意识，即一个人的精神独立性，他的物质性生存和肉体生存都是为了一个独立的精神生活服务的。人之成人的标志就在于他有一个人格，这个人格是他时时关注、着力打造、小心维护并坚持一生的，是他作为一个人存在的基础。它给他提供主见、决断、追求的目标和评价的标准，而不在乎外界的成见和众人的关注。一个有人格意识的人是一个有个性的人，具有“虽千万人，吾往矣”的决心和胆识；一个有人格意识的人是一个有原则的人，他分得清什么是违背自己人生信条的，什么是自己应该万死而不辞的。而他的原则经过反复的独立思考，是建立在他确信无疑的自由意志之上的，而不是未经思考由别人给自己安排停当的。缺乏独立的人格意识的人在追溯自己的思想根源时总是喜欢说，我从小就受到谁谁的教育，懂得了什么什么道理；与此相反，我则是在反叛这些教育、怀疑这些道理中获得了自己“成人”的经验的，我的原则是我自己建立起来的，或者说，至少是我自己在各种不同的原则中自由选择出来的。如今网络“愤青”们缺乏的正是这样一个过程，他们是思想上的懒汉，从来没有怀疑过那些“天经地义”的东西，因而他们很容易成为某种现成势力的玩物，或者打手。 　　 　　　　最后是“人性”。 　　 　　　　中国人自古以来把人性归结为以家庭血缘关系为模式的等级名分（礼），而把一切违背这一等级模式的行为直呼为“禽兽”。从此以后，中国人便无法懂得把人与自然从根本上区别开来的标准和界线，因为血缘关系仍然不过是一种自然关系。中国人只是在自然关系内部划分人与兽，因而并不能够真正把人与兽、人性与兽性划分开来。我们由此可知，为什么中国人总是用对待兽的办法来对待人了。正如鲁迅所说的，几千年来我们是一个“吃人”的民族，我们不仅在肉体上惯于吃人，而且更重要的是在精神上总是将一切人性化的东西都吞噬无遗、化归乌有。但我们对这一点并不自知，因为我们自恃有“五千年文明”，我们可以将一切吃人的痕迹都打扫得干干净净，装饰得天衣无缝。惟有当我们在一百年前初次接触到西方启蒙思想的时候，我们才惊异于一个闻所未闻的崭新的视野展示在我们面前，这就是西方人道主义或人本主义的视野。人本主义并不取消人的自然性或肉体存在，但它强调的是人的自由意志在人的生存中所发挥的主导作用，是人的思想和精神追求对于人生的决定性的意义，是一切人类个体在普遍人格上的一律平等。这种人生境界是只有当人已经具备了一定的人格意识之后，才能够心领神会的。我在近30年前跨进武汉大学的校门的时候，已经初步具备了这种意识。又加之遇上了改革开放的大好时机，大量曾遭封禁的中外文史哲著作的解禁，一波又一波的最新国外思潮在最短时间内被翻译出版，美学热、文化热、尼采热、萨特热、弗洛依德热、海德格尔热，向我们这一代幸运儿扑面而来，令人目不暇接：这些都提供了对中西人性进行比较的最佳条件。80年代的“新启蒙”，以及有关人道主义和异化问题的大讨论，是中国人性论在理论上的一次巨大飞跃。正是在两种不同意义上的“人性”的比较中，我开始意识到人类普世价值是不论哪个民族的人性所自然追寻而不可偷换的目标。所以在我看来，人性的话题就是中西文化比较的话题，它将在整个21世纪成为中国学术界或隐或显的核心主题。 　　 　　　　本书不是专业性很强的学术著作，而是多年来我的一些比较轻松的文字的汇编，其中有随笔，有评论，有序跋，有短文，有论战，也有几篇比较长的论文，但都不算艰深。所有这些文字都围绕着一个“人”的主题，并且展示了我上述有关“人生”、“人格”和“人性”的一些思考。再过几天，就登上我人生满60周岁的一个阶梯了，我谨以此书作为我60年来人生之旅的一个纪念，并感谢促成此事的责任编辑陈进先生。 　　 　　　　 邓晓芒，2008年4月2日，于珞珈山。 　　目录 　　第一部分人生的功课 　　1.一个时代的哲学备忘录 　　——读冯契先生《智慧说三篇·导论》 　　2.“成人”的哲学 　　——邓晓芒教授访谈 　　3.生命的尴尬和动力 　　4.让思想贯穿人生与现实 　　5.活,还是不活 　　——评余华的《活着》 　　6.我的优雅生活 　　7.在哲学的入口处 　　8.知青·人生 　　第二部分人格的建构 　　9.“人格”辨义 　　10.再辨“人格”之义 　　——答徐少锦先生 　　［附］“人格”有道德涵义 　　——与《人格辨义》一文商榷徐少锦 　　11.论“五四”人格的自我批判 　　12.当代中国知识分子的两难处境 　　［附］在语境中理解概念的含义 　　——回应邓晓芒先生陶东风 　　13.要有中国语境的现实感 　　14.何谓自由知识分子 　　——答胡胜华先生 　　［附］也谈胡适的身份意识 　　——致邓晓芒先生胡胜华 　　15.从《文化偏至论》看鲁迅早期思想的矛盾 　　16.作家的根在哪里 　　——从《如焉》的讨论谈起 　　17.我的大学 　　第三部分人性的镜子 　　18.中西美学思想的嬗变与美学方法论的革命邓晓芒易中天 　　19.论僧肇的“有”、“无”观 　　20.从西方生存论看中国古代辩证法 　　21.胡塞尔现象学对中国学术的意义 　　22.关于道家哲学改造的临时纲要 　　23.西方哲学史上的实体主义与非实体主义 　　24.东西方四种神话的创世说比较邓晓芒肖书文 　　25.《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序 　　26.西方伦理精神探源　　 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 第一部分 人生的功课 　　1.　一个时代的哲学备忘录——读冯契先生《智慧说三篇·导论》 近读《学术月刊》1995年第6期刊登的冯契先生的《智慧的探索——（智慧说三篇）导论》，感慨良多。本世纪后半叶中国大地上的风风雨雨，似乎忽然间有了一个哲学上的“定格”，它与学问家们在平静的书斋中翻检古籍所写下的心得笔记大不相同，也与教书匠们从各种教科书上东拼西凑弄成的“体系”迥异。应当说，它是一个具有彻底精神的思想家从自己切身的生活中感悟出来的对整个世界和人生的总看法，因而既具有强烈的个性，同时也真切地表达了整整一个时代的内在精神。对于这一点，冯先生是有明确的自觉意识的。他说：“时代精神不是抽象的，它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），表现为某个或某些具体问题。这具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情”（第4页）。哲学与文学一样，皆为“有不得已者而后言”。这样一种哲学意识，国人已经久违了。长期以来，我们有奉命而写和应景而作的“哲学”，以及大大小小的“哲学工作者”和“哲学学徒”，却出不了真正的“哲学家”。回首半个世纪，中国当代哲学园地严格说来几乎是一无建树，仅有的几部可称得上是哲学的著作，也只是反映了前一个时代哲学探索的成果，而且于中国历史上具有文化转型的重大意义的这五十年，哲学实际上是处于沉默和惶惑之中。 　　…… “成人”的哲学 　　○欣文，《学术月刊》编审。 　　○邓教授，我曾从旁了解到您的经历，感到十分惊异。可以说您完全是通过自学而取得进入学术界的学力的。在十多年的知青下放和从事体力劳动的过程中，您以初中毕业的学历为自己打下了厚实的哲学基础，而且涉及如此广泛的文化知识领域，是一般人难以想象的。能否谈谈您的自学经历？ 　　●其实，那时我自学西方哲学包括马克思主义哲学只是一种兴趣而已。这种兴趣不是天生的，只能是生活带给我的。我就是想要搞清一些社会的问题、历史的问题，更重要的是我自己的人生的问题。所以我对哲学的理解是很广泛的，它与整个人生都密切相关，而且不仅仅是我自己的人生，也包括别人的人生，甚至包括文学作品中的人生，全人类曾有过的和可能有的人生。我想搞清别人的活法，各种各样不同的活法，以便为自己的活法提供参考。所以哲学就是理解人，理解自己。在这方面，我觉得外国哲学展示了人生的各种不同的可能性，所以尽管一开始我什么书都找来看，但后来慢慢就把更多的精力投入到阅读外国哲学著作中去了。但显然，外国哲学对于我来说并不是一种“专业”，而是一种视野。 　　○据我所知，在当前国内的文化讨论中，您对传统文化持十分激烈的批评态度。是什么使您认为有必要对传统文化采取彻底批判的立场？是单纯学理上的考虑，还是您真的觉得传统文化对当今社会的发展和对您个人造成了极大的阻碍？ 　　●当然是现实的考虑。我们这一代人经历了“文革”后，不少人放弃了对社会的思考，一心一意地为生计奔忙，但我觉得有必要反省我们在“文革”中的所作所为。我把这种反省看作一个人“成人”的功课。“文革”是一场情绪化的运动，“文革”中的行为在心理上都类似于儿童的行为，没有理性和自己的思想，只有“朴素的阶级感情”。追究起来，只是一种情绪而已，是一种非理性的心理定势的作用。我是“文革”前下放农村的，整个“文革”期间我们都与农村和农民保持着密切的接触。我已经朦胧地感觉到，这种非理性的情绪化并不是一次运动所造成的，它深深植根于我们这个农业民族的深层心理中。因此一个中国人要想真正“成人”，首先就必须与这种幼稚的非理性情绪拉开距离，以一种客观、清醒和理性的眼光反省我们自己的行为和生存方式。我对哲学的兴趣就是这样来的。我在西方哲学的书中，当时主要是在马克思主义哲学的书中，找到了理性的思维方式，一下子就着了迷，并将这种思维方式视为自己安身立命的坚实基础。对照当时周围一片不讲道理的喧嚣和煽动，哲学家们在他们的书中是那么娓娓道来，但又具有逻辑的说服力。所以我一开始学习哲学，就带有一种社会批判和文化批判的倾向，虽然并不完全自觉，但有一点是确定的，就是在当时席卷一切的非理性狂潮中，力图通过理论学习来加强自己的定力，保持清醒的头脑。 　　○在出身于知青的学者群中，坚持弘扬传统文化的精华的学者也不少，许多人正是通过对传统价值的弘扬来批判当今社会的弊病。您如何看待这种现象？ 　　●不错，我们这一代学人尽管有大致相同的经历，却也产生了一些原则性的分歧，其中最重要的，是对同一个中国的现实生活和对中国传统文化的看法的分歧。我们置身于同样的处境中，却产生了两种完全不同的感受和态度。一种是，在经历过“文革”之后，沉入到农村那相对平静的自食其力的劳动生活，亲身感受到周围人际关系的亲切、单纯和温暖，很容易认为中国几千年传统文化的血脉唯有在偏僻农村才完好地得到了保存，于是从中生发出要恢复和发扬这已经濒临断层的传统文化、以拯救堕落了的世道人心的志向。另一种则是，并不是把“文革”看作某种个人意志任意妄为的产物，而是追溯到产生“文革”的文化心理基础和社会历史根源，于是在下到农村之后，通过劳动的磨炼和与农民的贴近的交往，感到自己把握到了“文革”之所以发生的最深刻、最隐秘的根源，这就是落后的自然经济的农业生产和家族式的人际关系。这种人际关系以温情脉脉的方式培养着人的依赖性和情绪化的思维方式，从而为集权统治准备了最广大最深厚的温床。我本人在10年的农村插队生活中采取的是第二种思路，由此形成了我的基本立场：对“文革”的批评不是对某一个人或某一群人的批评，而是要从根子上对整个社会由以形成的传统文化进行反思，因为只要这个社会的根基不变，陈旧的农业生产方式不变，农村普遍存在的宗法式的家族人际关系不变，“文革”的一套思维模式和情感模式就总会以这样那样的形式表现出来，严重阻碍我们这个社会的发展和进步。 　　很明显，上述两种思路是针锋相对的：一个是要恢复和弘扬中国传统文化，一个是要批判和改造中国传统文化，但两者都是出于对“文革”的反思和对社会的责任感。我认为，假如没有当代的国际潮流和国内现实的根本变化，这两种思路本来谈不上谁对谁错。就第一种思路来说，其实中国历史上拨乱反正并回到以仁爱立国的“无为而治”、与民休息的方针上来的例子多得很。如汉初鉴于秦政的失道而行“黄老之术”、唐代的“贞观之治”等等。毕竟，儒家理想的“治世”总要比“乱世”好，因此人们总会希望重振纲纪，恢复传统。就此而言，我对上述第一种思路抱同情的理解。站在儒家的立场，无疑会认为“文革”摧毁了传统儒家文化的血脉，毒害了中国社会几千年流传下来的人际关系，而没有这种被当作正统的儒家文化传统，中国人就丧失了“道德理想”，导致了“人文精神失落”。因此后“文革”时代知识分子的一个主要使命，在许多人看来就在于重新到传统文化、主要是儒家文化中去，挖掘我们今天社会生活的道德资源，以维系我们民族的精神血脉。 　　但我以为，这种在中国数千年历史上有其合理性的儒家正统立场，在当代中国特别是改革开放以后的中国，已经不适应时代的发展了。其实，传统法家路线与儒家路线在贬低个体意识这一点上完全是一致的，就此而言，“文革”决非中国传统文化的“断裂”，而正是中国传统文化中沉渣的泛起。我所选择的思路不是顺从日常社会经验的惯性的思路，而是切入到现实生活的根本变化并对其作出展望的前瞻性思路。这一思路只有在接受和吸收了西方哲学的某些内在精华的前提下才有可能形成，这就是自由主义和理性主义的精神。我认为这两种精神都是中国古代哲学中极其缺乏的。 　　○据我所知，有的学者认为在中国传统哲学中也存在着自由主义和理性主义的因素，只要将它们发挥出来，就可以向现代文明模式转化。您如何看待这种观点？ 　　●人们通常把宋明理学的所谓“理”与西方的“理性”混为一谈，我认为这是近代中国哲学的最大误会之一。程朱的“理”或“天理”绝对不是理性主义的，而是忽视语言和逻辑，单凭内心体验所体会到的。也有人把中国古代的道家精神与西方的自由精神相等同，但道家的自由是否定自由意志的，去掉了意志，自由与不自由也就没有区别了，自由就等于任其自然。所以后来佛家的禅宗鼓吹“糊涂”，放弃执著，“隐于市”甚至“隐于朝”，就是道家（老庄）伪自由原则的逻辑结果。反之，西方是一种主客二分的思维方式，即反思性的思维方式，主观和客观之间有无限的距离，因而人不能仅靠自己的内心去体验，而必须掌握语言的中介，精通逻辑规则，沿着这个阶梯不断地向彼岸超升。在这里有两个重要的因素是离不开的：一个是要有超越的冲动和对彼岸的执著的追求，即“爱智慧”的“爱”；另一个是对语言和逻辑的信任，把语言看作自己“存在的家”。我是通过对西方哲学史上最大的理性主义代表黑格尔哲学的研究而解开这一西方理性精神之谜的。我在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书中谈到，西方的理性主义是由两种精神辩证地结合而成的，这就是自古希腊以来的“逻各斯精神”和“努斯精神”。前者发展为西方理性主义中的逻辑精神，后者发展为西方理性主义中的超越精神或自由精神，这种自由精神作为自由意志，本身就包含在理性精神之中。中国的传统思想中缺乏的正是这样两种精神，既缺乏对超验事物的自由追求，时刻被世俗条件所束缚，又缺乏普遍的逻辑理性和行为规范。“五四”以来，人们提出要引进西方的“赛先生”和“德先生”即科学和民主，正反映出我们文化传统中的理性和自由的匮乏。但“五四”时期的大多数启蒙者都没有注意到，科学和民主的根基其实就是逻各斯和努斯。 　　所以中国传统思想中所缺乏的正是自由的超越和普遍的规范，只持有一种世俗日常的经验眼光，一方面不讲原则，耍小聪明，钻一切“特殊情况”的空子；另方面又缺乏创意，墨守成规，崇拜既成事实。以这种眼光来接受西方思想，都只能是把这些思想庸俗化，在任何一个西方哲学概念上都只看到其中世俗的可以触摸的一面，而丢掉了超越的一面。用胡塞尔现象学的话来说，就是陷入了“括号”里的东西而不能自拔。 　　○说到现象学，我记得您最先提出要“建立马克思主义的精神现象学”，在国内马克思主义哲学界引起了广泛的关注。能否谈谈您在这方面的想法？ 　　●这一提法并不是要标新立异，而不如说是拨乱反正。反观我们近一个世纪来对马克思主义哲学的接受，我发现有各种各样的误解，这些误解归根到底都出于传统视野的狭隘性。如对“辩证法”的解释。在古希腊，dialectics一词的本义是交谈和辨析，被看作是从语言中发现逻各斯的规律性的方法。但传到中国，就被剔除了其中的语言学逻各斯主义的要素。这一从概念的辨析和对话中产生出来的逻辑方法被单纯地理解为非人的自然事物的一种可操作和可操纵的隐秘规律，成为了一种等同于道家和兵家的技术性的权谋和对策，从而失去了其理想的精神生活的内涵。又如在黑格尔和马克思那里，Widerspruch本来意味着同一句话本身的自相矛盾，也就是自我否定，所以他们把矛盾的辩证法称作“否定性的辩证法”，它是事物过程取得肯定的积极成果的内在原动力。但我们在借助于韩非子的寓言来翻译这个词时，却用一个“矛”和一个“盾”把这个概念实物化了，使一个东西的自我否定变成了两个东西的外在冲突。再如对“实践”的理解，我们通常为了坚持“唯物主义”而把实践视为一种“纯物质过程”，即肉体的人凭借自己的肢体掌握物质性的工具，去作用于客观物质的自然界，以获得自己肉体生存的物质资料的过程，如以李泽厚为代表的“实践派”。这样，马克思对实践的能动的、自由创造的理解就完全被消解了。 　　○为什么会发生这样一些误解呢？ 　　●所有这些误解都属于文化传递过程中出现的文化错位，即由于我们的哲学传统中缺乏逻各斯精神和努斯精神的文化基因，我们很难从现象学的层次上来把握西方思想深刻的内涵，只能理解看得见摸得着的东西。当然，西方哲学中也有这种倾向，胡塞尔就是通过批判西方哲学根深蒂固的“自然主义”而提升到现象学上来的。但胡塞尔也指出，现象学是整个西方现代哲学甚至全部西方哲学史所追求的目标，从柏拉图到笛卡尔到康德，都已显示出了现象学的维度。胡塞尔不过是将这一维度作为西方哲学最精华的部分提取出来并加以发挥而已。从这一思想背景来看马克思的实践唯物主义，我们同样可以看出其中的超越层次。马克思批评国民经济学家把劳动者只看作会说话的工具，忽视了对人的内在精神生活的考察，并指出资本主义生产关系把人们的经济关系、乃至于把一切关系都变成了纯物质过程，导致了人的本质的异化，这种物态化的关系是应当批判的。马克思则要把劳动者作为人来研究，把人不仅仅是看作生理学的对象，而且是看作内在生活与外在生活相统一的感性活动的对象。要获得这种眼光，首先就要克服国民经济学家的自然主义局限性，把人的生理方面的东西放进括号里存而不论，把人的生产活动的物理方面放进括号里存而不论。于是劳动者在生产中的精神状态就最直接地向人呈现出来了，他在劳动中的痛苦和不自由，他的非人的自我感受（即他对他自己的异己的感受）就显现出来了。所以，马克思把工业看作是人的本质力量的打开了的书本，看作是感性地摆在我们面前的人的心理学。现象学的眼光使我们看到劳动者不是牛马，而是人，是本应有着丰富内心生活的人；正是在异化劳动中，在劳动者进行异化劳动时的痛苦的内心状态中，我们直观地“看”出了劳动者的本质或一般人的本质就是追求自由自觉的生命活动，看出了劳动者本质上是和牛马不同的。所以，马克思把人的本质规定为“自由自觉的生命活动”，既不是通过推论，也不是通过历史发生学的实证，而是通过对现实生活中的劳动者的本质直观。 　　由这一立场来理解马克思的历史观和人学思想，我感到马克思的全部理论探索都是要在人的历史发展中寻求某种现象学上的层次性和规律性。发现人的偶然的、自由自决的行为也隐含有某种规律，即历史与逻辑具有一致性，这是马克思的一个了不起的伟大思想。当然，这一思想最初来源于黑格尔，然而黑格尔的思想中仍然有本质主义的残余，他归根到底把自我意识和概念范畴看作一切现象后的隐秘的本质或实体。马克思则可说是从现象学的层面上改造了黑格尔的本质主义，使存在和本质、历史和逻辑、感性和理性真正达到了一致。所以，如果说黑格尔在其《精神现象学》中展示了人类意识发展的逻辑规律，那么马克思在《资本论》中则展示了人类现实的感性的经济活动一步步从简单到复杂的必然进程。这两部著作从清理人类历史中的逻辑规律这点来说，都使我获得了极大的收获，主要是一种方法论上的收获。读了这两本书，我内心产生了一种不可遏止的冲动，就是想要尝试一下，看我是否也能用一种逻辑的眼光来考察一下我们今天所面对的现实生活和文化历史传统？看看我们原先是如何走到现在的状态中来的？这一历史过程有必然性吗？如果有，那又是一种什么样的规律？ 　　○这可是一个宏伟的计划。您是如何进行这方面研究的呢？ 　　●我首先是从我自己的专业即西方哲学史的领域中开始操练这种方法的。如何从西方哲学史上的个别哲学家的思想中寻求推动人类哲学思想发展的矛盾生长点，成为我长期关注的一个理论主题。我把逻各斯精神和努斯精神看作西方精神的两个不可分割的方面，它们自始至终具有一种互相偏离甚至内在冲突的倾向，并由此而构成了整个西方哲学精神的矛盾进展，直到黑格尔把它们发展成“反思”和“自否定”，并将其统一为黑格尔辩证法的两个对立统一的环节，西方精神才达到了其集大成的圆融性。黑格尔哲学的解体，同样也是这两大要素在更高程度上再次分裂的结果。直到现代和“后现代”哲学，仍脱不了这一对基因组合。通过这一研究，我所悟到的远远超过了对黑格尔或某个具体哲学家的思想的了解，而是获得了一个方法论上的一般原则：凡是研究一个哲学家的思想，都必须深入到其中的内在矛盾，进而分析哲学家为克服这一矛盾在作什么样的努力，发展出一种什么样的概念，从而使自己的体系、立场或位置发生改变而进入到运动和历史中。我把这一方法简称为“对概念的矛盾分析法”。由于对这一方法的掌握，我逐渐萌生了一种愿望，想要系统清理一番西方精神传统的发展历程，至少是系统清理西方理性精神或哲学精神的历史，首先是写一部西方“形而上学史”，其跨度从古希腊直到今天。但目前我还只做到对古希腊形而上学的产生和形成作出一种大致的概括性描述，约十几万字，均以单篇文章的形式发表在学术刊物上。我认为中国人在对西方精神进行考察时有一个西方人所不具备的优势，那就是可以不受西方传统文化背景的限制，同时中国人自身的文化背景在对西方文化进行研究时也可以从不利因素变为有利因素，即赋予研究者以更为广阔的视野，从而发现那些西方哲学家不自觉地当作天经地义的前提而设定的某些命题，其实是有一定的文化心理因素作基础的。 　　对西方哲学史的追溯，只是我尝试运用“逻辑的和历史的一致”这一辩证方法论原理的一种“操练”，因为纯粹哲学领域的确最适合于一种方法论的严格运用。但在其他并非纯粹哲学的领域，我也曾试图运用这一方法去进行理论分析，作为对这一方法的普遍适用性的一种检验。如在美学领域，我在与易中天合著的《黄与蓝的交响——中西美学比较论》中，便以美和艺术这一对对立统一范畴梳理了从古希腊到现代的整个西方美学史，并在最后一章以美和艺术的本质定义为基点，建立起一个“实践论美学”的逻辑体系。“美是对象化了的情感”、“艺术是情感的对象化”，是人类审美活动这一概念内部所包含的两个本质定义，这一对定义实际上是古往今来一切理论形态的美学赖以生长的基本矛盾。从东方到西方，历史上各种审美倾向、文艺思潮、艺术流派、风格更替直到具体的表现手法，都无不是由于这一基本矛盾在不同层次和时代条件下的侧重面之不同而产生出来的。通过这种整理，那些历来被视为不可能以逻辑概念来加以清理的文艺现象和美学现象就获得了坚实的理论基础，并由此推进了理论形态的美学的深入。 　　连我自己都感到惊奇的是，当我把这种概念的矛盾分析法运用于一些看起来更为飘忽的领域，如长篇小说的文学评论领域时，竟然也取得了某种成功。这一点集中体现在我的文学评论专著《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》中。这本书分析了20世纪90年代中国文学十几位有代表性的作家的代表作品，并依据一种逻辑的次序作了一种“历史性”的安排，使这些作家和作品的思想境界构成一种逐级上升的“旅程”。这种分析的着力点不是放在作品的外在叙述形式和技巧上，而是置于作品及其人物所体现的内在灵魂结构和思想性上，尤其着重于分析其中所体现的作家本人的观念形态和一般国民心理。我把这种国民心理的内部结构揭示为一个矛盾统一体，即“纯情”和“痞”，并把这种“纯情”和“痞”的辩证结合，归结为中国传统文化的“恋母情结”。其实，中国现代文学的最核心的冲动就在于试图努力冲出这种幼稚状态而不得的痛苦。在这种左冲右突中，有的作家致力于将“纯情”抬到至高无上的高度，但到头来却成就了最蛮痞的灵魂形象；有的则干脆痞到底，宣称“我是流氓我怕谁”，暗中却在标榜“纯情”。只有极少数作家在锻造着中国人的理性心灵，即在中国人的人之常情和“纯情”的后面，去挖掘一种语言结构和灵魂层次，作一种自我超越的审视和解剖，如莫言、史铁生和残雪，就进入到了这一语境。但绝大多数作家都处于一种类似于失去了母亲的幼儿的心态中。这种心态表现为当代中国文学的主流就是“寻根”，即对母亲及象征着母体的原始、“民间”、“黄土地”、“草根”、家族、大自然等等的依恋和寻找。对文学作品的这样一种分析其实已超出了单纯文学评论的范围，而扩展到了社会批判、文化批判和思想评论的广阔视域，但它的确可以弥补国内文学评论界越来越缺乏思想性、越来越走向形式主义的空洞苍白的毛病。我最初设定的目的，就是要试图以逻辑的力量展示历史的必然，来帮助中国人树立建设独立自我的信心。 　　文学的矛盾其实就是现实矛盾的反映。而中国当代现实生活中最深刻的矛盾就是传统和现代化的矛盾，它是由传统文化的自相矛盾和传统文化与外来文化的冲突交织而成的。因此在当今时代，每一个关注当代学术发展的人都不能对中西文化比较掉以轻心。我认为，中西文化比较至少将是21世纪整个百年间中华学术研究的热门话题。 　　○您的工作本身就是中西结合的一个生动实例，即援用西方哲学思想的方法和观点来分析中国的国情。您是如何理解中西文化在当代的关系的？ 　　●作为一个以研究西学为主的中国学者，我的研究几乎一开始就与中西比较结下了不解之缘。当然，这种缘份最初还是朦胧的。最初意识到中西文化比较的不可回避性，是在1987年撰写《灵之舞——中西人格的表演性》（1995年出版）的时候。那时的初衷是想表达自己对人生的各种哲学体验，但说着说着就发现，在任何一个题目上都会找到中西两种截然不同的人生境界。为了说明这些不同的境界，我不得不回过头去读了大量中西哲学和文学的文献资料，越来越浸润于中西体验中那些看似细微实则意义重大的差异之中，结果最终写成了一本主要是讨论中西文化心理比较的书。到了1992年写《人之镜——中西文学形象的人格结构》（1996年出版）一书时，我的中西文化比较的意向已经很明确了。该书选取了中西文学史上一批最著名、最脍炙人口的文学经典名著中的主要文学形象，对他们的深层文化心理作了系统的比较。我在书中并不想对中西文化单纯作一种全面持平的优劣评判，而只想表达我对当代中国人的生存状况的一种批判性的体验，并通过这种批判而突显出我们这个时代的时代精神。否则的话，中西文化比较就成了一种纯粹知识性的罗列，而无法帮助我们走出今天所面临的文化困境，更不可能促使我们突破自己的文化局限而创造出一种新型人格。 　　我认为，当今时代，学术研究的一个更重要的动机应当是批判。自从20世纪80年代末以来，我对中西文化在各种不同领域和精神层次上的差异性作了很多批判性的比较，甚至为此专门开设了一门“中西文化心理比较”的选修课，至今已上过8轮。由讲课稿中抽出的单篇文章已陆续发表，内容涉及中西语言观、中西辩证法、中西人格结构、中西言说方式、中西法制思想、中西建筑文化、中西伦理与善、中西人生哲学、中西本体论、中西怀疑论等等的“差异”。之所以要寻求差异，正表明一种拉开距离进行批判的姿态，以此来反观和批判中国传统的狭隘眼光，生发出一种积极的人生态度，以冲破传统固有的局限性，塑造一种新型的独立而坚实的中国人格。 　　○说到“批判”，最近您和杨祖陶先生从德文翻译的康德的“三大批判”出版了，这是我国百年来引进西方文化的一件具有重大意义的成果。您对这件事有什么感想？ 　　●我所进行的文化批判与康德的“批判”的确有内在的一致之处。我多年来一直都很注重对西方经典哲学文本的翻译，如对康德的翻译，其目的主要不是想成为一名康德研究专家，而是要通过忠实的原版翻译，使中国人真正能够读懂康德哲学，将西方这一经典的理性思维形态“原汁原味地”把握住。康德哲学为中国人所知道已经有整整一百年历史了，但一直没有一部真正信得过的、从德文直接译成汉语的经典文本。我觉得这是中国的西方哲学研究者的耻辱。近年来我与杨祖陶教授合作翻译了《康德三大批判精粹》和全部“三大批判”即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，就是出于这一考虑。西方理性的武器就是批判的武器，中国学者如果不掌握这一武器，就无法进行理性批判。 　　当然，要将一种异民族的文化思想“原汁原味地”介绍到中国来，谈何容易！有人甚至提出这根本是不可能的，因为现代解释学已经证明，没有任何介绍是不带先人之见的。但其实这种观点本身也是一种悖论。当你说出“翻译是不可能的”时，你当然已经知道为什么是不可能的，因而已经知道所要翻译的对象的意思了，因为如果你连这对象的意思都不知道，你怎么知道这个意思不可翻译呢？而既然你已经知道了对象的意思，不就已经在你心中实现了翻译吗？于是问题就只在于如何把你已经知道的那个意思表达出来，这就只是一个技术性问题了。所以严格地说，我们只能承认绝对准确的翻译是人们不可能实现的一个理想，但这个理想毕竟是可以接近的。我所说的“原版”或“原汁原味”当然也只是相对而言的，是指我们在翻译和研究西方哲学文本时要尽可能地客观和忠实，尽量排除我们由中国传统文化和心理习惯所带来的对原意的扭曲和干扰。只有这样，我们才能通过翻译，尽可能多地从西方哲学文献中获取对我们有借鉴作用的新东西。所以与国内某些翻译家不同，我们在翻译中尽量避免采用可能引起人们联想到中国人所熟悉的事物的译名、成语和字眼，哪怕因此使译文成了淡而无味的大白话，却着眼于意思的直白和表达的朴素流畅。在译康德的著作时，我们在绝大多数情况下严格遵从康德原来的句式，不惜用长得不可思议的句子，把康德那些重重套迭的从句整合进一句话里面去，在康德没有打上一个句号的地方决不帮他划一个句号。这样做的目的，也正是要避免因将完整的句子断开而导致的信息失落，并通过保持康德原文那冗长繁琐的风格，让中国人习惯于短句子的头脑也习惯一下德国人强韧的理性。事实证明，只要译者牢牢把握住句子中的逻辑线索，充分吃透康德所想要表达的意思，再长的句子也能被中国读者所接受，这就起到了训练和改变中国人的思维方式的作用。 　　除了翻译以外，梳理“原版的”西方哲学还需要对西方哲学史进行全面系统的把握。翻译毕竟只是一种基础，在翻译的基础上进行研究才是实质性的工作。在这方面，国内的西方哲学研究有两个重要的薄弱环节。一个是在研究西方哲学家的思想时客观性不够，总是摆脱不了中国文化视野所带来的一系列误会和曲解，使西方哲学家的思想往往成了中国人已有思想的注脚，而失去了自身的完整性和系统性。另一个是由于现在哲学研究在中国越来越成为一种“专业”，所以由专业分工所造成的狭隘性已经严重束缚了人们的眼界和头脑，以至于许多研究者一辈子就是抱住一个哲学家不放，靠他吃饭，其他一概不知。这就使西方哲学研究成了“盲人摸象”式的。只有对西方思想的整个传统有整体的了解，才不至于抓住一个人就做文章，以偏概全，这样你才能有资格说中西思想的比较和融通。融通不是为了把西方思想纳入到中国人习惯的思维方式中进行削足适履的“改造”。当然“六经注我”是不可避免的，但它只能是走向“我注六经”的道路上的路标。这就要求对待文本的严肃认真的态度，要求有耐心，把人家的书逐字逐句读懂，而不要急于一下子就说人家的某某学说就类似于我们古人的某某观点，甚至说我们古人比他们说得更早，更精彩。 　　但不管是翻译也好，研究也好，对于我来说都是进行文化反省和文化批判的手段，因而也是一种“成人”或“立人”的手段。在这里，“批判”不只是为了追求民族的自强，而是类似于康德意义上的“纯粹理性批判”，即每一个有理性者都应当达到的反思的思维层次。西方知识分子之所以要把批判当作自己的天职，是立足于有理性的人的人性或人的本质之上的。在他们看来，知识分子是思想者，正如自我意识就是对自我的不断超越一样，真正的思想就在于不断地反思，即“对思想的思想”。思想不是什么现成的东西，而是一种批判的生命活动，自否定的活动，它的建设性、积极意义是在超越的层面上表现出来的，是它所必然带来的后果，但它本身的本质是否定性的，并正因此而是无条件的、自发的、能动的。批判就是一个理性存在者的自我实现，是建立人的理性的必由之路。这样的批判将显示它的积极意义，就是确立一种新型的人格、一种新型的思维方式，就是建立一种独创性的哲学。 　　○很想知道您所说的“独创性的哲学”是什么。 　　●真正的独创性哲学不是某个天才头脑中偶然的一闪念，而是时代精神的体现。当今时代在向我们发出呼唤，要求当代知识分子把握时代的脉搏，为这个天翻地覆的时代提供一种哲学上的解释，提供一种适应时代条件的新的人生哲学和伦理生活规范。否则的话，所谓“市场经济”就会等于物欲横流。不过，在这方面单纯进行一种道德上的谴责是无济于事的。如20世纪90年代中期国内开展得轰轰烈烈的“人文精神大讨论”最后只能是无疾而终，就因为这场讨论一开始就是一场道德运动，它把社会的堕落归咎于某些人、主要是知识分子经不起物质利益的诱惑，不能坚守人文理想和道德表率，放弃了知识分子作为社会良心的代言人的使命。但这场讨论唯一不去追究：这种被放弃了的道德理想是一种什么样的道德理想，它在今天为什么一下子被这么多人弃之如敝屣？这样一面道德旗帜在今天是否有可能或是否应当重新飘扬在当代中国的天空？我们是否应当探寻一种与今天的时代潮流能够合拍的道德理想？由于这些前提条件没有被这场讨论注意到，所以我没有加入这场讨论，只是在事后写了一篇文章表示我对这场讨论的看法，阐明了我的“新批判主义”的观点。我认为，在标举一种人文精神或道德理想要人们去坚守或弘扬之前，必须对我们以往所认同的人文精神和道德理想作一种“自否定”式的超越。这不是为了自己在道德上“成圣”，而是为了积极投入当前的现实生活变化；不是用一种自鸣清高的道德来与“堕落”了的现实相抗衡，而是从现实的变化中寻求建立新型道德关系的契机。这样一种新批判是每个个人在现实生活的启发下自觉地努力寻找自我、深化自我。由于它在自己个人内心深入到某种“集体无意识”的层面，它实际上又具有全民族自我反省的意义。它继承了鲁迅的“国民性批判”，并将它提升到“人性批判”的更高层面。 　　这种“新批判”的哲学根基，就是我在1997年提出的“自否定哲学”。我认为，“自否定”是人性之根，因而也是万物之根，因为人性就是“完成了的”世界万物，自然向人生成。自否定不同于自肯定，如中国传统所谓“诚”；也不同于“他否定”，如道德上的他律。这是自己与自己拉开距离，把现成的自己看作只是一个有待于完成、甚至有待于创造出来的潜在的存在者，即看作这个存在者的有待于否定和重塑的质料。没有这种否定和重塑，这个现成的自己就什么都不是，或者说它还不是“自”。“自”这个概念本身就是一个自相矛盾的概念，即它一方面意味着“直接性”、“明证性”，另方面意味着“间接性”、“反身性”。直接性表明它是由感性“亲自”实现出来的感性活动，间接性表明它同时又是一种自我否定、自我超越的活动，带有自我意识的自觉性。因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性。自否定就是自生自造，无中生有，从潜在可能到现实，“太初有为”。我在一篇文章中说，道家的核心概念是“自然”概念，但道家哲学把自然理解为“无为”即非人为，看不到人的意志行为其实是更高层次的自然和本性。西方哲学则在“自然”概念中分离出一个“创造自然的自然”和一个“被自然所创造的自然”，前者比后者更高，是后者的否定，因为它用“人为”否定了“自然”。但它也是同一个自然的“自否定”，因为“人为”、“创造”也是自然，而且更加是自然，所以它是自然的“本质”、真正的自然。道禅的取消人为、放弃意志、破除执著，看似回复到自然而“返朴归真”，其实反倒是最不自然的。所以我主张吸收西方哲学的这一人为精神，在道家的“自然”概念中划分出两个层次，即“无为”层次和“有为”层次，使自然完成它的自否定，由此成就一种适应当代发展需要的哲学。这种自否定哲学主要体现为每个人以自己的灵魂结构为标本，对自己心中所暗藏的传统文化基因作批判的反思，但它的意义并不单纯是消极的，而将带来一种进取的、独立不倚的人格形态。因为“自否定”本身意味着一种逻辑上的人格同一性和普遍性，它是对每个人的个性、创造力和自由意志的承认，而且是连续一贯的承认。从此以后，只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德，才是值得提倡的，更重要的是，才是当代中国人自发地愿意接受的。 　　由这种自否定哲学来看当代中国人文精神，我们就会意识到，中国文化正处在一个“自否定”的转型时期。不是谁要否定中国传统文化，而是这个传统文化现在已经自己否定着自己，这正是这个几千年的古老文明重新焕发生机的难得机会。实际上，自从一个世纪前皇权解体之后，历史就已经给中国人提供了这种机会，但由于逝去的亡灵不断复活并纠缠着中国人的头脑，中国人对自否定的必要性的意识始终处于动摇和模糊之中。直到改革开放以来，现实中发生的巨大变革迫使我们重新寻求我们的生存根据，我们才意识到必须在一片从未涉足的荒原上靠自己的创造精神去开拓民族文化的未来。一种对新型价值的呼唤，向从事精神生产的中国知识分子提出了创造真正有价值的精神产品的任务。在今天，只有个性化的哲学才能吸引人们的注意力，才能对人们形成自己的个性起一种激发作用。这种哲学不需要强加于人，它不是一种说教，而是希望任何一个人心悦诚服地理解它的原理，就像苏格拉底所说的那样，真正的美德只不过是一种知识而已。 　　当然，“自否定哲学”还只是提出了一个纲要，它还有待于完成。可以说，迄今为止我的一切学术研究和思考都是为了建立这样一种哲学，因为它是我自己的哲学。我参考的是中国和西方哲学家们的思想，但我的立足点既不是中国传统的，也不是西方的，而是我在几十年现实生活中的个人生存体验，是我对这个时代精神生活大趋势的感悟。我为这个时代而振奋、呐喊，因为它是我的时代，它必须、也必将造就它独特的成就。我们每个人的生命只有一次，我们不要辜负了我们的时代。 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 生命的尴尬和动力 　　近些年来，常有一些亲朋好友劝我，说你已经“功成名就”了，不用那么累死累活地干了，该放松放松、享受享受了。这都是些好心人的善意的劝说，他们希望我健康，活得长久一点，我真的很领情。但平心而论，我自己觉得我从来没有为了“功名”而累死累活过，如果是那样，就算是“功成名就”，也是一场黯淡无光的人生，顶 没意思了。只不过我们这一代人，从小就被教导“劳动光荣”，人总应该积极努力向上，人生就应该做点事情。几十年来，小时候的教育几乎都被我“呕吐”光了，唯有这一点朴素的思想，仍然根深蒂固地驻扎在心底，成为我一直不能放弃、甚至不能摆脱的生活模式。 　　记得前年到重庆去讲学，本来带了笔记本电脑，想趁休息时间干一点“私活”，校改一下学生的翻译作业什么的。晚饭后刚刚打开电脑，两位重庆的朋友来了，生拉硬拽地拖我出去“洗脚”，说一定要让我“放松”一下。我从来没有进过这种休闲场所，也实在没有兴趣，只是却不过情面，只好跟着他们去了。在洗脚城，我们三个躺在那里，都不说话，由三个年轻漂亮的姑娘捶这里捶那里，捶完了就开始洗脚，洗完了就开始按摩足底的穴位，按得我痛彻骨髓，感觉好像要把脚板里面的骨头都剔出来一样。但我又不好意思喊痛，一是怕一个大男人被年轻妹子瞧不起，二是觉得也应该尊重人家的劳动，就只好忍着。偷眼看旁边的朋友，他们倒是都在闭着眼睛享受，看样子惬意得很。我顿时有些自嘲，觉得自己恐怕已经被“异化”成了某种不食人间烟火的怪物。整整鼓捣了两个小时以后，程序总算结束，由朋友付的账，多少钱不知道。出来后，我心里十分懊悔，觉得这两个多小时完全在那里活受罪，不但身体上受罪，而且精神上也受罪，无聊得很，也紧张得很，谈不上“放松”。身体上受的罪让我的脚跛了三天，精神上的无聊则让我回想起当年在水电安装公司当搬运工时的一种感觉。 　　那是1976年秋天，我正在西区劳动服务大队当临时工，挖土修马路。我的一个朋友小姜在水电安装公司当汽车司机，有一天他告诉我，他们公司现在当搬运工的青年闹情绪，要求调换工种，说自己28岁了，谈了几个朋友都不成，不换工种别想找到对象，所以单位急于从外面招收一名搬运工来顶替他。我打听了一下，工作其实很轻松，主要是工作时间短，平均每天大约三个小时的搬运，干完了就可以休息。我觉得这正合我意，我缺的就是看书的时间，于是请小姜去帮我联系。不几天，他就陪公司的卢主任来我家了解情况，一见我刚刚下工，浑身晒得油黑发亮，肌肉鼓鼓，立马就谈妥了。他唯一担心的是我那年也正好28岁，还没有谈女朋友，是不是也会闹情绪?我向他保证绝无问题，恰好相反，我希望公司今后能够让我保持这个工种的专利。就这样，我成了一名月薪35元的正式工人。 　　那时，省图书馆的不少禁书都开放了，有小说，有文艺理论，也有哲学书。我办了一个借书证，疯狂地读书。我每天的行头是一辆自行车，一个黄书包，里面放一本书。我对工作极端卖力，一是因为得到一个正式工作不容易，我十分珍惜；再就是我对于体力活有一种迷恋，有节奏的劳动使我身心愉快；最后当然也是想尽量快点做完，就可以去洗澡，然后坐下来看书了。那几年我读了不少书，罗素的《西方哲学史》，马克思的《博士论文》，黑格尔的《美学》、《历史哲学》，赖那克的《阿波罗艺术史》，前苏联的一本《马克思主义美学原理》，康德的《实践理性批判》，《新建设》编辑部编的《美学问题讨论集》(六卷)，朱光潜的《西方美学史》等等，大都做了详细的笔记。看书的地方，有时在会议室里，有时在仓库里，有时在搬运工和司机的休息室里，人家都在谈天或打牌，我就在旁边看书。公司领导看我每天勤勤恳恳，安心工作，又好学习，对我十分满意。 　　可是有一天，我不知为什么，上班忘记带书了。那天恰好没有搬运任务，整个公司大楼里上上下下没有一个人，但是按规定没到下班时间又不能回家，必须等待随时可能下达的任务。我端条凳子坐在公司门口，看了一会儿大街上来来往往的行人，不耐烦了，就去爬楼梯。上了五楼，看会儿风景，再下来，然后又上去，再下来，这样几趟。然后又到公司门口右边一个街口的燎原电影院去看海报，希望碰到一个熟人，聊聊天也是好的，可是没有碰到。又到左边的一个文具店里逛逛，到街对面的小百货店里瞧瞧，心想附近要是有个书店就好了。但我不敢走远，怕突然碰见领导，也怕管事的叫搬运工时我不在，挨批评，于是又折回来坐在公司门口，百无聊赖。一直等到过了10点半，估计真的不会有什么搬运任务了，才跨上自行车，一溜烟朝家里骑去。我一边骑车一边想，今天这可是个深刻的教训，以后再也不敢忘记带书上班了，我一刻也不能没有书。从此我真的十分小心，每次上班前第一件事就是记得把书带上，因为那次的印象太深刻了，那简直就像把五脏六腑都掏空了一样难受。 　　1979年，我考上了武汉大学的研究生，毕业后留校任教，从此脱离了体力劳动，进入了另外一种劳动方式，就是把阅读、写作和讲课当做自己生活的主要内容以及职业。在这几样工作中，我把教书视为“体力劳动”，因为我必须做这个工作才对得起这份工资；而把阅读和写作当成纯粹的智力劳动。和以前不同的是，这两种劳动之间有了密切的联系，我在课堂上讲的要么是我读到的、要么是我自己写的文章或书。我每天沉浸在对新的发现和开拓的渴望和喜悦中，那是我保持生气勃勃的生活兴趣的原动力。类似水电安装公司那次的尴尬已很少发生，除非偶尔陷入到一个明知毫无意义却不得不数着时间过去的境地，像在重庆的那一次。后来我写过一篇文章，专门谈到对于生命的看法，认为一个人在生活不能得到最低保障的时候，当然首要的任务是活下去，努力做到能够养活自己和养家糊口，他必须发挥他的脑力和体力来为这个目标奋斗，他的精神生活只能是物质生活的附庸；但是这一点一经达到，“温饱”已不成问题，他就应该考虑把他的生命结构“颠倒”过来，使他的物质生活为他的精神生活服务。这其实就是我自己的生活模式，我至少主观上尽量做到对物质生活的追求只以精神生活的需要为限。所以，我把阅读和写作视为自己真正的生命，其他的都是为此而做的铺垫，所准备的物质条件。而这种生活模式至少是从水电安装公司的时候就已经形成了。我现在明白，当时的那种尴尬其实就是生命的尴尬，是生命之火被封闭在一个不透风的容器内快要因缺氧而窒息的那种难受。因为那时我已经把我的本职工作当成了维持我的精神生活的原料，而把精神生活视为我的真正的生命本身了。 让思想贯穿人生与现实 　上小学的时候，我常常对满天闪烁的星星感到好奇和困惑，那时的志向是当一个科学家，特别是天文学家。到了初中，我迷上了美术，对线条、形体和人物的表情感兴趣，记得曾在班上随手画了许多张漫画小人头像，全班同学纷纷来讨要，每人一张，没有相同的。初中毕业后下到了农村，下放的第一天就和两个最要好的知青朋友去到小河边，给他们每人画了一张很像的肖像速写，这两张速写一直保存了好多年，后来不知弄到哪里去了。在乡下我的爱好是知青中普遍流行的看外国小说，什么《斯巴达克思》、《牛虻》、《怎么办》、《约翰·克利斯朵夫》、《大卫·科波菲尔》、《堂·吉诃德》、《高老头》、《死魂灵》、《毁灭》、《士敏土》、《静静的顿河》、《复活》……当时每传来一本，大家都是没日没夜地看，力争在规定时间内还给物主，或交给其他排队等候的人，看完后时常还热烈地讨论。音乐方面我没有什么天赋，顶多能做到把最普通的音咬准而已，但也很乐于加入几个人即兴的合唱之中，为和声的震人心魄的魔力而陶醉和兴奋。下乡第五年时转向了哲学，开始是强迫性的，为了提高自己、解决思想问题，后来产生了浓厚的兴趣，一般的哲学通俗读物不过瘾了，就看黑格尔，看康德。但我对文学和美术的爱好始终没有放弃。1974年病退回城后，我在土方队挖地基、修马路，只要看到上好的纯净白胶泥，就带一书包回来，下雨天就在家自己做雕塑。有一段时间经常去附近的湖南师范学院美术系，混在那些工农兵学员里画石膏像和人物头像，还结识了一位很不错的高材生老曲，山东汉子。我常想，现在的青少年真可怜，从小就被固定在一个方向上做枯燥的训练，一点课余时间都被电视和电脑游戏搅得一塌糊涂，很少有主动去为自己的兴趣发展设计一个方向的机会。我有时还发现，不少孩子自己都认为他们是不幸的一代，还不如我们那时可以没有顾忌地自己发展自己。 　　但是，近十几年来，我已放弃了所有的爱好。美术是早就不搞了，看小说也只是偶尔为之，有时甚至是为了写评论才去看某一本小说。曾有人问我有什么业余爱好，我说没有；他说是否有兴趣旅游，我说我现在是到书中去作世界性的旅游。实际上，我依旧保持了很广泛的兴趣，只不过这种兴趣通常是以思想的方式表现出来。我的美术兴趣表现在对美学问题的关注中，对文学的兴趣表现在对文学中的思想内涵的探讨中，对科学的兴趣表现在对科学中的哲学问题的研究中，对政治的兴趣表现在对文化问题的深入中，对人的兴趣表现在对人生问题的思考中。所以就此而言，我其实并没有放弃任何爱好，只是这些爱好都转为思想的爱好了。我把一切有点意思的东西、引人注目的东西，都看成是思想。我把与人的交往都看作思想的交往。因此，回顾这二十多年，我都在思想的密林中徜徉，时而穿行于林间小路，时而驻足于林中空地，时而从一棵树跳到另一棵树，时而拉开距离对它们作整体的欣赏。周围有的是巨大的乔木，那通常都意味着哲学史上一位重量级的哲学泰斗；有的则是刚出土的幼苗和一岁一枯荣的小草，它们虽然不见得能在历史上留下经久不衰的影响，但也体现了一个时代思想界的盎然生机，未来的思想巨人说不定就产生于其中。这种徜徉，在外人看来有点不食人间烟火，毕竟，有多少人愿意到思想的密林中去“隐居”呢？但就我本人来说，我觉得我的一切思考都是与这个人间的世界有密切关系的。我历来把抽象高深的哲学看作是一门最“现实”的学问，它就是我们这个每天发生着无数令人欣喜、令人烦恼、令人惊叹、令人恐怖和令人愤怒的事件的世俗生活的集中表达。只不过，因为觉得就世俗生活的具体问题来谈论这些问题将永远也谈不清楚，我才转向了能够从根本处搞清问题的哲学。当然，哲学本身的问题也不是能够轻易搞清楚的，但这并不是我不研究哲学的借口，反而激起我更大的好奇心和思想动力，想要作创造性的开拓，———这与我儿时仰望星空所引发的那种冲动是同一种东西。 　　然而，我在进行极其抽象的哲学思考和概念辨析的同时，仍然坚信歌德的名言：“理论是灰色的，生活之树长青。”这些年来，我除了沉浸在自己的专业领域、把大量时间花在翻译和著书立说上以外，还写下了不少思考人生、关注社会现实的文字。我力图把自己的哲学观点贯彻于对现实和现实中的人的解读中，其中一个最主要的实验场所就是文学，其次就是中西文化比较。其实我的文学批评基本上也是从文化哲学的角度入手的，文化批判是我所选取的一个用哲学介入现实的切入点。迄今为止，我已出版的文学评论和文化比较（文化批判）的著作有六部（有三部是已发表的单篇论文的文集）。这些书已逐渐引起了读书界比较广泛的注意。这里所集结的文集应当算是第七部了，它们大部分是一些书评、序跋，还有一些随笔、回忆录和散文。所选书评和序跋虽然大都涉及学术性很强的专著和博士论文，但我长期以来为学术著作写书评和序已形成了这样一个习惯，就是必须借此把抽象的议论拉回到现实生活中来。所以辑入这本书的文章有一个共同的特点就是，所选文字一定有与现实历史、特别是与文化批判相关的内容，至于那些专业性强的内容分量不多，保留一点也有形成思想的张力的作用，一般读者当然也可以跳过去不读的。所以本文集大体上可以看作一本哲学随笔和文化随笔集。有的人对“哲学随笔”这一提法很反感，认为哲学怎么可以随随便便地写呢？其实如果不把随笔理解为随便动笔，而是理解为随兴命笔，则尼采、帕斯卡尔都可以看作哲学随笔的大师。我当然不敢与这些伟人相提并论，何况我自知我的长处并不在此，我真正感到得心应手的是进行概念的逻辑分析。但多年来的研究也留下了一些“学术副产品”，这就是这些接近于随笔的书评和序跋等等，它们往往透露了枯燥的学术研究后面的真实的生活信息。如果读者通过阅读这些文字对我的哲学立场有更具体、更深入的理解，对于我来说就是求之不得的了。 好多年前读余华的《活着》 好多年前读余华的《活着》，曾有一种深深的感动。然而，当时写我的文学评论书《灵魂之旅一一九十年代文学的生存境界》时，我却最终没有把这篇小说纳入进来。有人问我为什么，答曰“不好评说”。说真的，对于这篇小说，我只是感动，但很难抓出什么来说一说、评一评。因为它不涉理路，没有概念，也许这就是一篇小说所能够达到的最高境界吧。可是最近偶尔翻到余华为自己的《活着》所写的“前言”，却道出了作者本人对这部小说所构思的“理路”和“概念”。他讲了很多道理，作家和现实的关系等等，最后落实到他听美国民歌《老黑奴》的感受：“家人都离他而去，而他依然友好地对待世界，没有一句抱怨的话”，所以他写了《活着》，是“写人对苦难的承受能力，对世界的乐观的态度。写作过程让我明白，人是为活着本身而活着的，而不是为活着之外的任何事物所活着”。 读到这里，我大吃一惊。因为我历来是把这篇小说看作对人生残酷现实的深沉的反思，以及对福贵式的人生态度的悲悯和无奈，由此对作者生了崇高的敬意的。现在余华告诉我，他是想写出人“对苦难的承受能力，对世界的乐观态度”，他本人和福贵一样，高兴着呐!可见由作者的意图来解释作品的思想是多么的不可靠!我实在想不出这是为什么，也许余华虽然不是科班出身，但毕竟看过一点文艺理论的书?但也许只是由 于他主观上想要最终摆脱这种直面残酷现实的内心痛苦，他表面上的冷静和不动声色只不过是他内心脆弱的一副面具?无论如何，作者的这番自白与我读他的作品时的感受完全相反，因为在我的直观感受中，作品在描写“人对苦难的承受能力、对世界的乐观态度”之外，还写出了这种“承受能力和乐观态度”是多么的可悲，写出了“为活着本身而活着、而不是为活着之外的任何事物而活着”的这种活法是多么的可怜! 记得当年在农村当知青时，《老黑奴》曾是各个知青组的“保留节目”。当我们齐声唱起：“为何哭泣，如今我不应忧伤，为何叹息，朋友已不能重相见?为何悲痛，亲人去世已多年，我听见他们轻轻把我呼唤。我来了，我来了，我已年老背又弯，我听见他们轻轻把我呼唤。”我们的心在流泪。我们也“友好地对待世界，没有一句抱怨的话”．但那决不是由于我们的“乐观态度”，而是因为对世界的抱怨在这种生命之大悲悯面前太微不足道、太渺小了!我们从歌词和旋律里面听出，悲哀是一种境界，它能够提升人，它使人向往彼岸，但决不是什么“乐观态度”。老黑奴难道不正是为彼岸世界而活着，才承受起一切苦难而不抱怨的吗?而福贵的不抱怨，却是由于失去了精神上的抱怨的能力，只剩下了肉体上的“承受能力”，他努力把自己变得麻木，但又忍不住要回忆和自我安慰，于是找了一条老牛作寄托，以自欺的方式活在精神和肉体之间。这就是中国人几千年来的生存方式。 自从读了余华的《活着》，我在课堂上经常提到福贵的例子。例如讲黑格尔的“存在”概念，存在不是“在那里”的意思，而是要“存在起来”，黑格尔说这是一种“决心”。存在是一种决心，活着是一种决心，哈姆莱特说：“活还是不活，这是个问题。”其实就是一个决心的问题。没有决心就没有存在，甚至也没有非存在、不活(自杀)，而只有无限的“承受力”。最有承受力的不是别的，只是虚无。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”王朔说，只要我不把自己当人，就没有迈不过去的坎儿。他们都很“乐观”，就像福贵一样。但这种“乐观”不正是一种最可悲的生存状态吗? 我的优雅生活 　　寻找一种优雅的心境 我这一生，“优雅”二字恐怕是永远谈不上了。不要说前三十年在贫困和饥饿中长大，好不容易弄了个“病退回城”，又去干最艰苦的“土夫子”和搬运工；就说后来这二十多年“时来运转”，和大批人一起涌入了高等学府，并且居然占据了一席之地，也只不过是争取到了一个充当高校“打工仔”的机会，每天以“工作狂”式的教学和研究挤榨着自己有限的时间。这样的生活方式，我想没有人会羡慕的。 　　在一般人的眼里，我决不是一个懂得优雅的人，既不热心旅游，也不喜欢娱乐，味觉迟钝，食量狭小，烟酒茶一样都不行，只喝白开水。我常开玩笑说自己是苦命、劳碌命。但如果把“优雅”这个概念的范围扩大—点的话，我自己倒是觉得生活中仍然随处可以找到一种优雅的心境。这种心境比那种外表的优雅更能打动我，常使我欲罢不能。 　　 怀念一根扁担 　　 我最早体验到的优雅是劳动的优雅。刚刚插队的时候，我崇拜的是生产队上一位叫志强的年轻人，他有点儿文化，比我大四岁，高半个头，长得矫健魁梧，是队上头号劳力。每次到十里以外的山上去割青或是砍柴，我都跟定了他，看他如何在满山的灌木刺蓬中用水牛般的赤脚为我踏开一条路，又如何不慌不忙地在我连一半都没有凑齐的时候就砍起了漂漂亮亮的一大担柴，用扁担举起一百来斤的一头稳稳地插入另一头里，然后打着“呵嗬”晃悠晃悠地下山。 　　砍柴是当地最辛苦的一件工作，我们知青砍一担柴通常需要一天，有时还要摸黑到家。这门技术我是直到五年以后才比较熟练了，那时我经常上午砍一担，下午再砍一担，也学着捆得漂漂亮亮的，整整齐齐地排列在屋前晒坪里。 　　插秧是最没有优雅可言的。脚下是山区泥脚很深的水田，又有蚂蟥，有时还有蛇；上面是毒烈的日头，刮风下雨天则是沉重的斗篷和蓑衣。人整个弯成九十度，如果不用拿秧的手肘靠住膝头，腰就像要断掉了似的酸痛。但手靠膝头怎么能插得快呢，于是就硬挺着不靠。 　　我看那些老农，赤膊的时候简直就看不出腰来，从肩膀直接下来就到了胯部，我想将来我就像他们一样，会把腰都磨掉，磨成一部插秧机器。但后来我也悟出门道来了，就是插秧时不要停止全身运动，不要僵持在那里，每插一兜，身子要有一个起伏，腰部像弹簧一样处于忽松忽紧的状态，就在运动中得到了休息。 　　后来我插秧的速度是队上最快的之一，蚂蟥也不太叮我，它们专门喜欢叮那些半天不挪动一步的人。每插完一垅，我就和几个先上岸的社员聚到一起聊上几句。 　　山区每天要做的一件工作就是挑担子。一两百斤的担子压到肩上，再想优雅也优雅不起来了。我和其他知青习惯了挑担子以后，每个人肩膀上都凭空长出了三个硬得像铁蛋的小肉包，左右各一个，中间的那个最大，是换肩换的。 　　但挑担子一个很重要的诀窍就是扁担要好。 　　我曾经有过一根极好的扁担，是我在江永县城赶墟时，从县农资公司一大堆不起眼的次品扁担中挑出来的。那扁担不知是什么木，带紫色，极为沉重，掂一掂就知道是沉水的那种。用手一压回力大得惊人；惟一的缺点就是形状弯成了月牙形，搁在肩上翘起像一对牛角，哪里挂得住担子!我猜想这也是它没人要的原因。志强对我说，如果是一百七八十斤的担子，起肩时小心一点，起得肩来它就平了，还是很好用的。我看它不算贵，只要七毛五分钱。就咬牙买下了。 　　后来我经常用它挑重担，压上两百来斤它根本不在乎，还像大鸟的翅膀一样上下翻飞，可带劲啦，由于木纹细腻，浸过汗水之后，它发出玻璃一样光滑透明的紫红光泽。同知青组的树老倌羡慕得要死，总是来借。志强也借过。但有次志强借去挑了一担280斤的牛粪，挑炸了面上的一片皮，没有那么翘了，从此也不敢用它挑太重的担子，但挑个一百五六十斤还是胜任愉快的。 　　那根扁担我离开江永转回老家农村去时送给了树老倌，后来他又给了谁就不知道了，但没有听说挑断过。 我的临时工生活 回城后，有两年多的时间我在土方队挑土。土方队是临时的民工队，拿寄件工资或计时工资。一位二十多岁的青年当队长，他在土方队已混了多年，是个老油子了。他手下都是一帮小青年，十六七岁，最小的才十三岁。我算年纪大的，那年二十七八了。 　　长沙玻璃厂为了盖厂房，要移掉一个山包，队长教我们“放神仙土”。先将山包用二齿锄和洋镐挖出一个五六米高、十多米长的垂直墙面来；然后在墙面里侧再切人一个两米进深的竖槽，一直切到底；接下来就在墙面的底部挖一条横槽，不断地挖深。当深到一定程度，整个墙面的底部就等于被掏空了，这面墙连同它的一百多方土由于自身的巨大重量便处于岌岌可危的状态，以至于小山顶上齐崭崭地裂开了一道缝。最后利用杠杆原理沿着缝把山包劈开、放倒。 　　这项工作最危险的就是挖横槽，其他土方队经常有挖着挖着，土方突然坍塌而把人压死的事件发生，西区劳动服务大队总部几次三番明令禁止“放神仙土”。 　　但经验丰富的队长告诉我们，其实不用怕，只要挖的时候集中注意力，一看到底下开始掉土渣就赶快跑，不会有事。但每次面对高高的土墙去用洋镐掏它的底部时，每个人都仍然紧张得直冒汗。最后那几镐总是由我带领两三个老成一点的“满哥”(小伙)去干，其他人站得远远地观望。 　　另外，挖竖槽的人选也很有讲究，除了手法要好以外，他还有一个任务就是兼顾全场的安全，队长也把这工作派给了我。我的前任满哥技术不熟练，把槽子挖得七歪八扭的，墙面像狗啃的一样，进度慢、多费工不说，还挖伤了自己的脚。我接手后，凭借下乡十年所练就的掌握各种工具的技巧，我在刚好一肩宽的逼仄的槽体内活动自如，挖出的槽子像用尺子比过的一样直贯到底，清完土后露出来的墙面如同镜面一般光滑平整，这样讲究不光是为了美观，也是为了少做无用功。与汗流浃背的拉车运土比起来，这项工作是一项比较轻松的技术活，后来一直非我莫属。 　　那段时间我的经济条件大有改善，除队长之外，我拿最高的工资，一般每个月可拿八九十块，甚至有两三个月拿到一百多块。当时一般工人只有三十来块月工资，大学毕业生也不过五十多块。我们的血汗钱是用命拼来的，当然也要显摆一下。 　　按照那个时代“满哥”们的时尚，我买了一辆闪闪发亮的“凤凰”牌单车，一块“东风”国产手表，夏天穿一件缕空透明的短袖上衣，下班时和一大群小满哥们响着一片清脆的车铃声从马路上呼啸而过，回到家左右邻居都用惊羡的眼光看着我。 　　那时我全身晒成古铜色，肌肉鼓鼓，体形健美，自我感觉良好。后来读到《庄子·养生主》，有一段话可以形容我当时挖土的状态，说是庖丁解牛，“奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”，解牛后，“牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。那个时代所理解的“优雅”，莫过于此了。 一代人有一代人的优雅 我31岁考上武汉大学的研究生，攻读西方哲学。命运的反差如此之大，我的感觉却并没有大的改变。 　　当教师之后，我爬格子、写文章，觉得自己就像在插秧。写好一篇文章或是一部书稿，用挂号寄出去的时候，感觉就像砍了一担蛮不错的柴，捆扎得整整齐齐地挑下山来。学生的一篇博士论文或硕士论文交到我手里，我三下五除二就指出其中的毛病，提出修改意见，就像放了一墩“神仙土”一样，有“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”之感。 　　在很长一段时间里，我一听到窗外民工们劳动的吆喝声，还忍不住要探头去看，在心里为他们着急和使劲。见到一丛秀丽的小灌木，就琢磨着能整出一捆结结实实两头齐的柴来。这种怪癖，今天是没有人能够理解了。今天人们能理解的“优雅”是和“小资情调”分不开的，首先是要没有饥饿和贫困之虞，其次是要有别人来为自己服务打点，倒茶倒酒、洗脚搓背什么的，再就是要有休闲的时间，无所事事，心情放松。 　　可我已经没有这个福分来享受这份优雅了，不是没有这个条件，而是没有这份心情和时间。无论如何，我并不羡慕那些流行的优雅，觉得自己过得挺自在的。这就是我所理解的优雅生活。 在哲学的入口处 关于“生活的意义”问题，作者罗列了一系列的看法，从《圣经·传道书》中的“生活无意义，上帝才有意义”，到日常的各种回答：生活的意义在于孩子、在于来生，生活是一场游戏、一种使命、一种艺术，或者，生活根本就没有什么意义，就像加缪说的，生活就是“荒诞”。至于作者赞同哪一种，或者我们应当赞同哪一种，这不是本书所要回答的问题。 做了几十年的哲学，对于“什么是哲学”这样的问题，感觉上已经有些麻木了。其实这个问题并没有初看起来么重要，好像不了解它我们就无进入到哲学中来似的。我相信，谁也不是先把“什么是哲学”弄明白了才来读哲学书的，谁要是从这个问题入手来叩哲学之门，肯定会被拒之于门外。恰相反，人们之所以读哲学，是因为另外一些问题的困扰。人们在探讨这些问题的答案中，“为伊消得人悴”，然后反过来回顾己走过的历程，才恍然悟到：“我关注的就是哲学啊！”两千多年前的苏格拉底就是如此，当时并没有“哲学”这样一门专门的科，他只不过是在追求智慧（爱智慧）而已，因为他搞不懂诸如“什么是美德”、“什么是正义”、“什么是虔诚”、“什么是美”这样一些问题，为之而苦恼。但后来人家把他的“爱智慧”变成了一个专有名词，这就是“哲学”。看苏格拉底的对话，我常想：哲学入门应该像他那样，用聪明的提问把人引入哲学的境界。前些年闹得十分火热的“大专辩论赛”，我也曾有幸被请去当过指导教师，当时我就说，你们这是在架，能不能像苏格拉底那样，用提问来揭示矛盾、推进问题？不过，当时我对自己的想法也有些拿不准：都么时代了，还提苏格拉底？那是一个普遍幼稚的时代，今天却是一个争夺“话语霸权”的时代，自然要适用另一套对话标准。 但是，近读美国人罗伯特·所罗门教授所著、张卜天译的《大问题——简明哲学导论》，将我的这种疑虑一扫而光。我素来对美国人的哲学思维能力不抱奢望，认为他们不太能够理解深奥的欧洲大陆哲学，只知道实用主义和抠字眼。但这本书使我对他们刮目相看。确，英美思维方具有发散性、没有严格体系的特点，但这种特点并不注定他们的思想就会流于肤浅。他们不会建立庞大严密的哲学体系，但他们可以把那些体系所表述的思想通过针尖对麦芒式的提问引出来，不但使人们享受到思维的乐趣，而且激发起人们创造的冲动，通过艰苦的思索去寻求那些问题的答案。这不正是苏格拉底精神在今天的复活吗？《大问题》的作者“像一般哲学导论著作那样按照事件发生的顺序罗列哲学史上的一些观点，而是完全把读者当成一点都不了解哲学，按照一些大问题来组织材料的。随着讨论的不断深入，自然而然地把读者引入哲学的殿堂。”（见“内容提要”）也就是说，作者把他的读者当作在哲学上一无所知的“菜鸟”，正如苏格拉底所面对的雅典民一样，这些雅典人虽然很聪，或自以为很聪明（如“智者”），但对真正的哲学问题却从未思考过。本书的作者也如同苏格拉底一样，并不把自己的观点强加于读者，你甚至都不知道他在某个问题上究竟有没有他“自己的观点”。他几乎对每个所提出的观点都加以质疑，三言两语就把你最初受到诱惑而刚刚建立的一点信念摧毁殆尽，然后又提出一个似乎更为可取的观点来，接又同样加以摧毁；或者不加摧毁，却让你作出选择：你同意这样吗？ 然，这就是苏格拉底式的提问！这些提问，有些是具有巨大的震撼力的。例如这样的问题： 我们发明了一台机器，它是一个有着若干电极和一个生命维持系统的箱子，名叫“快乐箱”。只要你进入这个箱子，就会体会到一种特别快乐的感觉，而且这种感觉将一直持续下去，因为它可以产生足够多的变化使你不会失去新鲜感。现在我们想请你去试试。只要你愿意这么做，你可以随时决定出不出来；但我们可能会对你说，人一旦进到箱中，还没有谁愿意出来过。过了十个小时左右，我们接通了生命维持系，人们就在那里耗完他们的一生……现在轮到你做决定了：你愿意跨进快乐箱吗？为什么？（《大问题——简明哲学导论》中译本，40页，下同） 任何人读到这里，恐怕都会一楞，然后陷入沉思。后面提供的回答是睿智的，但并不是现成，而是提出了更深层次的问题；或者说，他是在用问题回答问题： 这个问题的含义显然是清楚的。哪些东西是你所看重的？如果是享受和惬意，你当然应当进入箱子（享受和惬意与“快乐”是一回事吗？）；而如果你认为生活是与他人的关系，实现抱负和做事情，那么你当然不应进去。但话又说回来，如果你爱自己的朋友或情人的原因是他们会使你感到愉快，如果你渴望胜利和成功的原因是因为它们会给你享受，那么为什么不直接进箱子里去？在那里你会找到真正的快乐和享受，没有别人的打扰，不必工作、流汗或担心失败。毕竟，这难道不是你真正想要的吗？ 是啊！人活在世上，不就是追求享乐吗？不管什么样的享乐，也不管是低级的还是高级的，物质上的还精神上的，趋乐避苦总是人的本性。现在有一个快乐箱摆在你面前，可以保证你终生快乐，而且不费你吹灰之力，你愿不愿意进去？最妙的是这句话：“只要你愿意这么做，你可以随时决定出不出来；但我们可能会对你说，人旦进到箱中，还没有谁愿意出来过。”就说，你可以保有你的自由意志，但根据所获得信息，你的行为是有一定的必然性和注定性的，你愿意把你的意志交付于这种必然性吗？这和问你愿意不愿意做动物园或动物保护区里的被保护动物还不一样，因为那并不自愿的。更恰当的比方是问你愿不愿意吸毒、染上毒瘾，如果有人保证提供永远充足的毒资的话。我们今天有无数的人各种方式麻醉自己，吸毒只是极端的例子。但这其实正是一个真正的哲学问题：归根结底，你到底要什么？生活的意义何在？你为什么活在世上？正如哲人加缪有言：唯一哲学问题只有一个，那就是“自杀”。 关于“生活的意义”问题，作者也以同样的一连串提问使我们大开眼界。作者罗列了一系列的看法，从《圣经·传道书》中的“生活无意义，上帝才有意义”，到日常的各种回答：生的意义在于孩子、在于来生，生活是一场游戏、一个故事、一场悲剧或喜剧、一种使命、一种艺术、一次冒险、一场疾病，或者是为了满足欲望、为了帮助别人、为了得荣誉、为了达到“涅槃”，或者是作为学习、作为受苦、作为投资、作为与他人的关系和“爱”，或者，生活根本就有什么意义，就像加缪说的，生活就是“荒诞”（53－76页）。至于作者赞同哪一种，或者我们应当赞同哪一种，这不是本书所要回答的问题。他在这里只是把我们引入到哲学史上的各个哲学家（或准哲学家）对这个问题的不同观点，从古希腊哲学家到中国的孔子、老子、佛陀，到黑格尔、尼采和美总统，然后用我们每个人最贴近的日常生活中的例子来对每个观点加以质疑。当然，每种观点都有它的道理，都是由聪明人提出来的，但没有一种观点有希望能够被所有的人接受，因为每个的立场、角度、眼光都一样，他们必须自己选择自己生活的意义。不过，我觉得作者还漏掉了一种说法，这就是把“寻求意义”或“创造意义”视为生活的意义。这一观点超出了传统直观的层次，而上升到了更高的形而上学层次，加缪的“荒诞”、萨特的“虚无”都是为此作铺垫的。这就显出美国人的局限性了，他们的长处是敏锐，而不是深刻；但作为哲学入门的向导，这本书仍然是合适的。 在“实在的本性”这个话题上，我觉得作者关于“目的论”的讨论颇有意思。一个受过现代科学薰陶、具有一定科学知识的人大都不会觉得这个世界上的事物自身会有什么“目的”，那是从伽利略、牛顿和康德以来早就被排除掉了的“迷信”。但黑格尔以及黑格尔一系的哈特肖恩和怀特海仍然想在现代科学的基础上恢目的论的意义，这就是诉诸“史主义”和“过程论”。这种观点摒弃了历来人们深信不疑的“实体主义”，而有点类似于前几年国内有人鼓吹的“关系实在论”。作者把爱因斯坦的“上帝从不掷骰子”也归于此列，并由此把这个问题与人生的目的问题联系起来： 的确，正是在这种对宇宙目的论的洞察中，我们关于生活意义的问题以及实在的最终本性问题才合为一个问题。宇宙中有一个目的吗？这种目的是上帝所赋予的吗？如果是，它是什么？如果宇宙没有目，人类的生活还有目标吗？（154页） 这种观点先到宇宙中去找一个目的，然后再把自己人生的目的寄托于其上，无疑将引出一个上帝来。而且这种神学目的论与牛顿物理学其实也并不矛盾，因为牛顿本人就借助于上帝的“第一推动力”来解释宇宙的运动，科学与宗教在这种模式中完全可以相安无事。但黑格尔的模式与这里还是有很大区别的，他不是把宇宙和人类对立起来，而是从人类身上看出宇宙本身的目的。作者对这一观点的评价似乎并不怎么高，他说：“黑格尔关于精神通过我们所有人自我展开的宏大场，以及叔本华关于我们内部的意志盲目地通过激情来驱使我们的戏剧性观点——的确更像诗意的想象，而不是哲学家严密的体系。”（156页）其实，当代自然科学的“人择原理”已经为这种目的论提供科学上的理据：自然之所以有目的是因为它产生了人，由于有了人，整个自然界才有了目的；或者，自然界就是“为了”发展出人来（“自然向人生成”）才存在的。人与自然界的这种统一或许恰好是解决作者的一个困惑的秘钥，这个困惑就是： 在我们关于自身的看法中，科学与宗教是否已经因传统而被过分强调了？这是个非常真实的问题。它们真的如此重要吗？道德怎么样？有没有这种可能，如果落实到这一点，我们会把成为一个“好人”看得远比理解这个世界甚或信仰上帝更为重要和“真实”？或者，在某些人看来，灵感、音乐或诗歌创作是比知、宗教、道德甚至生活本身更重要的？……一旦我们真正开始思考它，就会发现问题的答案存在于一个完全不同甚至是从未料到的地方。（155页） 正是从自然和人的统一这种“诗意的想象”中，人把自然界看作有诗意的，有道德的，有人情味的，我们才能摆脱或至少是削弱对于自然科学和宗教的完全依赖，而有可能解决我们的生活意义问题。当我们献身于道德或者艺术时，我们正是在完成自然界赋予我们的使命，自然界就是提供一切条件，包括自然科学所发现我们这个宇宙已经存在的那些条件，便从中发展出人来，并从人中按照他的自由意志发展出道德和艺术来。这就是自然本身的目的。我们自己就是自然界，所以我们的自由追求就是自然界的目的。人性人格、人权、人的自由是无价的，不能因为宗教信仰的不同或科学上的判断而遭到剥夺。 在讨论到“自我”这个主题时，作者提供了黑塞的一个剥洋葱头的比方： 黑塞告诉我们，“人是一颗葱头”，它由数百层不同的皮（自我）所组成；……然而，如果你剥掉了葱头的外皮，你知道你还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、有心、没有灵魂。存在的只是一层一层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我，这就是说，所谓的自我根本就不存在。（214页） 恰好我自己在出版于1995年的《灵之舞中也有一个与此类似的比方：“孩子与水仙花”。一个孩子在花园里拣到一枚水仙花球茎，于是一层层不断地剥它，直到最后一无所有。但是我的论并不是“自我根本就不存在”，而是恰好相反：“其实，生命并不是一个可以捏在手心里的东西如果说，水仙花的生命只在于它的生长的话，那么，那个孩子对生命的渴求也只有在不断地‘剥’中才能实现。在这个过程中，他消耗了同时又创造了生命：他消耗的是抽象的生命，他创造的是对这个生命的体验，是同一个生命，但具体而生动。”这里的“生命”也可以理解为“我”。这又是另一种境界。对于这两个解释，读者愿意选择哪个？ 最后一个重要的问题当然是自由题。在这面，作者表现出特别的清醒，例如对时下流行的“消极自由”和“积极自由”的划分，他就没有跟着伊赛亚·伯林的论调附和，而是看到“它们总是同时出现；即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。”（243页）伯林总是鼓吹“消极自由”比“积极自由”更重要的，作者却说： 然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。（244页） 更重要的是，所谓“摆脱一切束缚”的消极自由还取决于对这个要摆脱束缚的“自我”如何理解，如果你把这个“自我本身就理解为一种束（比如说爱情、欲望、目的、社会关系等等），那你不过是摆脱了一种束缚以便完全服从于另一种束缚而已。但如果你不把你的自我理解为任何关系，那么你就只有到荒漠上或孤岛上一个人独处，才能体会到这种自由；而这其实是一种放逐，你失去了回到人类社会中来的自由。以前欧洲人对罪犯就是这样处理的。自由意志和决定论的题在西方之所以两千年来争论不休，就是因为这个问题太复杂了，不是单凭直观和经验能够解决得了的，必须进入到思辨层次。 其实对这个问题解决得最好的至今还是思辨哲学家黑格尔，他在《法哲学原理·导论》中专门对自由的问题作了细致深入的论述，把自由分为三个层次，即“抽象否定的（消极的）自由”、“任意的（积极的）自由”、“具体的自由”。最后这种自由既是消极的、又是积极的，是“以自由为对象的”，或者说，是“对意志的意志”、“对自由的自由”。我们的作者已经看到，“自由”这个概念是相对的，在不同的情况下我们把不同的东西理解为“自由的”（241页以下）。但只有黑格尔才第一次指出，自由本是一个“历史的”、“发展的”概念，它有不同的层次和等级，而它的运动是由于它内部的矛盾所导致的。自由是一个自相矛盾的概念，它把不自由、必然作为自身的一个环节，而且必要有这样一个环节才是自由。正是这一点，使黑格尔受到今天几乎一切自由主义者的骂，说他用不自由偷换了自由。但仔细想想，恐怕黑格尔还是有道理的，问题只在于我们今天是否还有承担起自身的不自由去争取自由的能力和勇气。 无论如何，本书确实是一本值得对哲学有兴趣的人认真阅读和思考的入门书，它平易近人而不故作艰深，但并不是不需要动脑筋的。 知青.人生 李卷舒： 今天在此，我谨代表原下放江永县，老白水公社三中四中112名知青，向今天到会的各位知青兄弟姐妹们拜个迟年!(掌声)祝我们兄弟姐妹在新的一年里，新年愉快，身体健康，天天无烦恼，天天都开心。(掌声) 邓晓芒教授原来是下放我们白水的一名三中的初中生。他和我们广大知青的坎坷经历一样，1974年病退回城以后(我不晓得呀，是不是跟我一样的搞名堂呀?)，经过他自己苦读，多年努力拼搏，于1978年直接考研究生。分数那是高分，应该是被录取的。由于当时的政治空气还没有解冻，不予录取。1979年迎来了政治的春天，他终于考取了研究生。现在是武汉大学哲学系的博士生导师。在哲学领域占领了一席之地，而且在国内外卓有建树。 所以经过我们白水知青的多次邀请，想让他与大家见面，从哲学这个领域和角度与大家畅谈一下。哲学我不懂啦，我是学文科学得最差的。但是我晓得我们广大知青，饱尝了酸甜苦辣。人生的五味我们个个都体会到了，只是自己感受的深浅不同而已。我们知青的一生可以用八个字来概括，那就是“坎坷、拼搏、自强、不息。” 所以我们这个讲座，等于又找了一个机会给大家聚一下。对外头来讲这是讲座，讲学也好，讲述也好，论述也好。实际上我们是扯一下子。 我们下面就以热烈的掌声，请我们的 邓晓芒 教授跟大家扯一下子!(掌声) 邓晓芒： 这是，就我来讲也是头一回，一个是跟大家在一起谈一点心里话，这么多朋友们都来了；再一个是头一回用长沙话跟大家作报告，在武汉大学，那经常是用普通话罗，所以感到特别地亲切。 哲学这个行当，本来也不是我的行当。大家都晓得，我们都是初中高中毕业生，下到江永县修理地球。搞干这十几年。为什么搞哲学，而且搞到这个行当里头来，当然这也有我自己的一番经历。在今天这种场合下，每个人各自都有过一番经历。所以我今天想谈的主要是，就我们共同的经历中间所生发出来的一些感想，一些感慨，我个人的对人生的一些看法。这些看法不一定都适合于每一个人。虽然我们大家有共同的经历，每个人的路都是自己走出来的，都经过自己的拼搏。刚才李卷舒也讲了，我们大家都是跟命运拼搏出来的，自强不息。其实每个人都有自己的哲学，我不过是把哲学当个事情，在这里做了一番。所以今天我想谈的主要是下放知青这么多年中间所形成的对我们本身命运的一些看法，从哲学角度来理解的一些思想、一些观点。 今天想讲的，我想从三个方面来人手。首先我想对我们曾经共同经历过的上山下乡，它的意义，它的如何评价，来谈点我自己的看法。第二个方面是想从上山下乡中所产生出的一些哲学观点，特别是对命运和自由意志，来谈点体会。自由意志和命运搏斗，我们都是在争取自己的自由，但是又受到命运的限制，我想从在搏斗中间所产生的一些哲思，谈一点哲学的观点。最后我就想谈一点关于道德和信仰方面的问题。我们现在在座的起码都是年过半百了，喊做是“知天命之年”。我们到底是不是知天命?有的朋友们听过这种讲法，虽然到了五十，有的已过五十，但还是不知天命。天命在哪里，我们的意义究竟何在?我们信仰什么东西?这些东西还是模糊的。我想就这些问题来谈一下我的一点看法。 首先我想谈的第一个问题就是对我们上山下乡的评价问题。这个问题也是一个老问题啦。我们，去年刚刚过去的江永[注]知青上山下乡四十周年。四十周年肯定涉及有个评价问题啦。四十年前我们在那里做一件事情，决定了每个人的道路。它的起点从那里开始，我们从学校里出来，踏人社会的第一步，就是走的这条路。而且我们当时可以不走这一条路，我们大部分都是自愿报名，基本上可以说大家都是自己愿意去的。这跟后来1968年以后，20世纪70年代以后的知青还是有点不同。我们选择了这条道路，我们现在经过四十年后回过头来，我们对这条道路，进行一番什么样的评价?如何看待?首先我觉得我们江永知青有它的一般性，也有它的特殊性。一般性就是我们江永知青作为知青这个群体，跟那个年代以及在前和在后，那些各种各样的形式下放的知青，包括前面邢燕子、董加耕、侯隽那些人，以及我们后面的1968年以后的红卫兵、老三届下放的，我们有共同的地方。一谈起知青我们有一种亲切感，我们随便到那里，年纪大的年纪轻的，比我们年长年幼的，只要讲是知青，我们就有共同的语言。这是它的一般性。在对待这个一般性上，在知青里面和社会上都有一些评价，一个很重要的评价就是认为知青上山下乡是国家的一项安置政策，就是把知青上山下乡归结为两个字：“安置”。安置办，安置什么呢?安置城镇的剩余劳动力，这是当时的一项国策。以前很多人对知青上山下乡的评价就是这样：这是国家当时为了解决城镇就业问题，而提出的一项国策。当然当时的宣传也很多，又是“上山下乡大有可为”啦，“农村是一个广阔天地”呀，毛主席的语录都讲了很多。“下乡光荣”，“用自己的双手改造农村，改变农村的面貌”呀。跟共产主义理想，跟后来讲的“五七指示”都有很大的直接关系。我们认为那些东西都是宣传。真正的问题就是城里容不了这么多人了，特别是1968年以后，20世纪70年代，很多文化革命的红卫兵又没读什么书，文化革命总要结束嘛，结束以后怎么办呢?这么多人，安到哪里呢?没有地方安，国家城市里面的工业又不发达，容不得这么多剩余劳动力，就往乡里赶，增加农民的负担。这是一般的评价。 但是经过这么多年的思考，我觉得这种情况是很表面的。当然不排除有这方面的因素，知青有一个解决城市劳动力过剩的问题，这样的因素在里面起作用，特别是20世纪70年代以后。那时候这种因素还不是很明显，1964年，我们如果不是自愿报名下乡，呆在城里，呆一个月或者是一年，街道上找到工作总还是可以的啦。街办厂子，区办厂子，还是可以的，不存在劳动力过剩的问题。我们当时还是受宣传的那些东西影响，促使我们下决心到农村里去开辟一个新的天地。我觉得，在安置工作后面还是有个意识形态方面的问题，就是当时讲的那套理论，从我们中学的时候就已经接受了的那套理论。一套什么理论呢?就是讲农民种田养活了我们，培养了我们。工人纺纱织布，农民种田，使我们的衣食有了来源。所以我们要感谢工农，感谢工人阶级、农民伯伯。这是从小就这么教育起来的。到了中学的时候，面临毕业也是这样宣传，就是说：整个国家80％的人口都是农民。农民现在很落后，比城里要落后。那么我们学的知识应该回报，要感恩。要回报农民，回报贫下中农。当时有这样一种大家所公认的意识形态根据。这种意识形态的根据从来没有人怀疑过。包括后来知青造反，批判什么“安置”，以及把知青下放到农村里去受迫害。当我们反省所有这些的时候，我们对这种更根本的东西还没有反省过，就是讲：是不是农民工人养活了我们，我们就必须回到农村里去?用我们的劳动和农民一样，把我们自己变成与工人农民一样?但是我们又有点知识，要贡献给农村，这是不是将来发展的道路?一个社会是不是将来就走上这样一种发展道路?最根本的，这个问题我们没反省过。 所以我觉得这种问题首先应该反省。反省到什么呢?要反省到、追溯到这种观念的起源。它其实是我们中国，中华民族世世代代几千年的一种根深蒂固的观念，在现代的一种反映。一种什么观念呢?世世代代中华民族是自然经济，农业立国。自然经济之下所形成的这一套政治体制——皇权，它的基本运作方式，基本的结构方式，就是从农村、农家子弟里面来选拔官吏，然后这些官吏又要回到农村，我们讲的为老百姓做好事。这当然是一种儒家传统的理想。“当官不为民作主，不如回家卖红薯。”那么当了官之后，就要把自己所学得的那些经世济民的东西用来服务于老百姓。这在以往的几千年的封建社会中间，是一条正道。这是毫无疑问的。当时我们对这些东西也不会怀疑。再就是你如果做官做得不顺心，如果你落败了，或者是你考科举，没考得取，或者是罢官了，那你就回去种田。种田的时候你又可以教点私塾，培养读书人出去，又去做官。这叫做“耕读传家”。不管是从古以来一直到近代曾国藩他们，曾国藩家书呀什么，都是这一套思维模式，跟农村，跟农民紧密结合在一起，水***融不分。从农村的这种自然经济产生出读书人，然后这些读书人又回过来维护整个社会的稳定。维护社会的稳定一个最重要的途径就要老百姓有饭吃，要为民作主。 但是我们现在要反省这个东西，这样一种意识形态，从中国几千年的传统遗传下来的这种意识形态，在现代社会里面，其实是违背社会发展潮流的，违背历史规律的，历史规律不是这样的。你有了一个上层建筑，经济当然是基础，但是你形成了一个上层建筑，那么这个上层建筑呢，它有它自己发展的方向。比如说科技、各方面文化的发展、精神生活、人文，再一个政治体制这些方面，都要往高处走。往高处走的时候，不是说你始终要对农民、要对你的生身父母、工农，——它供给你的衣食住行，——永远存在一个报恩的问题。这是单向的，单方面的一个道德观念。我觉得这是一个很陈旧的观念。一个社会在它的发展过程中间，它的基层和它的上层建筑是互相依赖的，互相不可分的，不存在哪个养活了哪个。当然我们吃的米，肯定是农民种出来的，哪怕机械化的农场，也要人去开机器。但是一个社会越发展，这个中间距离就越大。它应该形成一个社会张力。高层次的人反过来，作用于这些在生产第一线的。比如说我们湖南的科学家袁隆平，搞出这个杂交水稻。有的人就讲袁隆平养活了上亿的农民。他的一点科学上的发明解决了农村里的温饱问题，吃饭的问题。我们现在吃饭不成问题。农村里现在吃饭都不成问题，为什么?因为有了杂交水稻。杂交水稻哪里来?科技。科技如何来的?还是知识分子通过大量的科学的、知识的长期的积累，埋在实验室里做实验，你看哪个养活哪个?袁隆平也要吃饭，他吃的米也是农民种出来的，但是他创造出的价值，养活了整个社会。他有国际性的意义，不光养活了中国人，还向外国推广。所以不能那样机械地看待一个社会，好像永远是要回到原点，不能“忘本”，总是问你吃的碗里的饭是哪里来的。当然我们晓得这是田里种出来的，要有人去种，要有人去作出牺牲。但是另一方面，高层次的文化知识也不能够忽视。特别是一个社会发展到今天，从自然经济发展到我们讲的四个现代化，到今天的商品信息社会，科技、科学技术是生产力。今天我们这种社会还强调那些东西，那显然是一种停滞、倒退、落伍的观念。我们当时下乡就是受这种观念的影响。我觉得这个事情表面上看起来好像是个安置问题，安置剩余劳动力，但是为什么有剩余劳动力?中国的文化是不是多啦?我们读了点初中，读了点高中为什么就不能上大学?不能继续深造?是不是容不了这些知识呢?其实根本就不是的。中国当时的科技发展，跟今天还不能相比。科学发展了，产业发展了，这些人不是多了，而是还嫌少。当时的城市人口跟整个国民的人口相比还是极少数。为什么就容不得这些人呢? 所以对上山下乡这个问题，应该从这个意识形态层面上进行反省。当时看起来好像是我们自己报名去的，但是实际上有一种形式上的压力。我们自己的选择是因为当时别无选择。我们如果要有选择，我想当科学家呀，我想当艺术家呀，都可以呀。为什么就刚好选择下乡呢?报名呢?当然报名很光荣，但是那种光荣不足以吸引找啦。我如果想当科学家的话，我就想考大学，我就想深造。所以根本说来，还是整个国家的意识形态的这种模式决定了，我们当时只能下乡，不能不下乡。这是知青一般性的问题，我认为都应该归结到这方面，不是什么劳动力过剩的问题，而是整个国家的这种政策倾向于一种停止、倒退的社会历史观。毛泽东的社会历史观讲“五七指示”，那种“五七指示”就是说，将来大家都是一样的，没有任何人能够成名成家，能够当什么专家。但是每个人又都可以称为多面手，每个农民都可以成为科学家，都可以成为艺术家、诗人，都可以成为批判家。这是毛泽东“五七指示”的一个理想。但是那样一种否认一切分工的社会，是一种停滞的社会，一种倒退的社会，是不发展的，发展不起来。要发展起来就必须要分工，必须要拉开距离，那就不存在哪个养活了哪个，哪个应该感谢哪个，而是每个人在自己的位置上贡献他自己的力量，发挥自己的才能。有才的就应该出头，就应该升上去。这才是一个正常的社会，才是一个有生机的社会。没有这样一种分工，那这种社会是没有生气的。所以我们下放当时讲的很好，我们是将来的“革命接班人”。我们在那里搞了十几年，也没看到接到什么班。现在呢，班被别人接去了。我们自己在这里被冷落，而且被排除在社会的边缘，可以说我们这一代知青大部分是边缘人。有的面临着下岗，有的勉强吊着一点工资在那里等着退休。有的已经退休了。所以我们这一代人，基本上大部分处于社会边缘，根本的问题就是我们没有找到机会，没有给予我们这样的机会让我们发挥我们的才能。我认为这是知青普遍的问题。 再一个是所谓的我们自己的感觉，觉得自己受到了迫害。这种观点我认为也是表面的，当然知青里面确实是有许多人受到了迫害，而且从我们下乡本身就带有一点，从我们的感觉来看，带有一点迫害性质。后来回过头来一想我们是被迫害的。为什么被迫害呢?因为家庭出身不好，所以下农村，这当然是迫害。但是这还是表面的。我认为这种所谓迫害呢，有迫害但不是本质的，不是主要的。你到农村去，你出身不好，乡里人歧视你，特别晓得你的出身以后，有歧视，也不是主要的。根据我们的亲身体会，刚一下去的时候，那些农民还是蛮尊重你的，把我们当干部看，认为我们是干部，我们搞几年要回去。所以要说歧视就我们的感觉来说不见得很厉害，我们跟“四类分子”还是不一样的。一般来讲，我认为受的歧视至少不是本质性的。再一个呢，我们知青在农村还是作为一个群体。我们不是单个下放，所以有的情况下他们要歧视你还是做不到。知青在乡里还是比较团结的。一个队的同是知青还是互相帮助的，而且就迫害的程度和普遍的面来讲，其实跟农村的人受的迫害(农村人也受迫害)没有什么很特别的区别。是不是我们受迫害比农民更多些?好像也不是这样。农村农民受乡干部的迫害，受公社干部的迫害，那也是很广泛的，所以相比之下知青作为在农村的一员，如果是被看作和普通农民一样的，那当然也要受到农民所受到的迫害。所以有些像小说家刘震云，他出身于农民，就很不服气，他说你们知青受迫害，你晓得我们农民是怎样受迫害的吗?我们农民受的迫害比你们知青要多得多!当然他处于他那种情绪对我们知青很不以为然。但是我们也要反过来想一想，我们其实在农村里面受的迫害，在农村里来说是常态，是家常便饭。农民受的迫害那也是很严重的。不是对知青特别那样，而是这种体制决定了，你的地位就是那个地位。那你就要受迫害。 李卷舒： 刚才讲到农民受迫害的问题啦。请暂停一下。由于今天来的人太多了。还陆陆续续地有人赶着来，现在就对不起大家。停五分钟，转移到三楼的大会议室去。对不起大家啊!不好意思。 邓晓芒： 刚才郭晓呜说，要我用普通话来说。我就改变一下啊，改变一下讲话的语言。 刚才我讲的是关于知青上山下乡的一般性。一般性我们大家都有共同的经历，而且在中国历史上以及在世界史上，恐怕很少有这种情况，就是这么整整一代人有如此共同的经历。这一代人是空前绝后的。以后恐怕也不会有了。 下面我想讲江永知青的特殊性。因为我们是“文革”以前下乡，这是64年、65年，这个是特殊的。当然这以前也有，像邢燕子、董加耕。他们是个别的下乡知青，有的是回乡知青。他们作为我们的榜样。而我们这一大批(几千人)全部是在“文革”以前下乡，而且经过自己的思考和选择自愿报名。刚才我们讲了，这个自愿选择有它不得已的背景。现在回想起来觉得我们自己是被赶下乡的，完全是没有选择的选择。但毕竟跟后来那些被赶下乡的还不一样，后来的政策是一律下乡，不下乡不行。我们当时还没有这种强迫性。再一个呢，我们的下乡是经过挑选的。跟后来的一刀切下乡还不一样。我们是由一只看不见的手，把我们从中学，初中高中生里面挑选出来的。挑选出来的是一些什么人呢，都是出身不好的，大部分是知识分子家庭，至少也是能够读书的，不让我们读书。所以这个挑选性，跟后来的很不一样，后来的你能不能读书反正全部都要去。而我们这一代江永知青是能够读书，这有它的特殊性。在我们里面多多少少，有一部分是由自己选择；另一方面，经过一只看不见的手，贯彻阶级路线把我们挑选出来，大部分都是成绩非常好的赶下乡去。所以我们对这个“文革”的反思，应该比后来那些下放知青要更加深刻，更加触及到上山下乡的本质。 另外，我们和建设兵团也不一样，我们是插队落户，哪怕是在这个那个农场、林场，也还是有一定的自由度，跟建设兵团里的军事化编制还不一样。我们有一定的自由度，但是也有一定的群体性。所以我们个人思考的余地还是比较大的。在这方面江永知青跟其他的下放知青相比有它的特殊性，表现在意识形态方面的层次比较高。我们意识到我们是受到迫害，我们受什么迫害呢?受一种观念的迫害。这个意识形态方面的层次，表现比较明显，比较稍有些哲理。它就是要把你们这些有知识有文化而且学习成绩比较好的人赶下去，来拉平城镇和农村，知识和缺乏知识之间的差别。所以我们下放，是一个理想的破灭过程。我们下放都有理想，至少是有一个憧憬，我们在农村将来会怎么样?不然的话你不会报名，你当然可以不报名。为什么我们有的人一定要报名，一定要跟着去?有的人年龄不够还拼命地争取，争取下乡。至少还有一种憧憬。虽然那时比较年幼，觉得大家在一起这个气氛比较好嘛。有这个因素。但是对自己的前途还是有考虑的。所以在上山下乡以后，经过了这么多年以后，我们是走过了一个理想破灭的过程。我们那一代知青可以说是一场“知青运动”。后来的知青不能叫“知青运动”，后来的是“运动知青”。我们那时还可以说是“知青运动”。有那么一股子气，在那里鼓励着我们，唱着当时那些激动人心的歌，到农村去。向走在前面的董加耕、邢燕子学习，有这么个理想主义的情怀。这个是不一样的。所以江永知青的这个特殊性，能够促使我们向更高的层次来提升自己，这是一个重要的条件。 我们下放这么多年，每一个人的经历虽然下放是一样的，但每个人在挣扎过程中也有各种不同，所以对这一段的评价也可以不必强求一律。有的人可以认为“青春无悔”。早几年讨论：“青春无悔”的问题，我们下放究竟是不是蹉跎岁月，是不是浪费了青春啦?这个问题也讨论了很多。我认为这个不必强求一律。有的人他可以觉得自己青春无悔，那么另外一些人，我相信恐怕有大多数人都觉得是浪费了青春，不值得。当时有很多电影，《蹉跎岁月》，《今夜有暴风雪》呀，还有包括报告文学《中国知青梦》，这样一些作品，都反映了一定的现实。总体上来看确实是这样，因为它就是这样的政策嘛，它就是要消灭知识。文科不要办啦，理工科还可以办一办，文科全部要解散。要在种地的过程中与农民同吃同住，一样的生活，在这个过程中间去接触农民。毛泽东当年的这个号召，他就是这样想的。高层次的那些思考、那些东西，都属于资产阶级和小资产阶级的，我们要革命化那就是工农化。这样一种强行造成的一个运动，确实浪费了大部分人的青春。我们今天回想起来觉得，而且整个社会都觉得：我们再也不能这样搞啦。再也不能这样干了，以后的知青运动可能不会有了。不管你打着什么样的好听的招牌，也不会这样搞了。这肯定是一个失败的实验，毛泽东所搞的一个失败的实验。一个把已经接受过一定文化知识教养的这样一些知识青年，好小容易获得一点现代文化科学知识教养的这些知识青年，强行地抛入愚昧的运动。但是就我本人来说，我认为经过自己的努力，我们叫以把我们这一段的经历、它的意义来一个改变。我认为可以改变，通过自己的努力有机会使这段被浪费了的青春，重新具有它的意义，使它变成自己的财富，是有这个可能的。所以，我当年就考虑，——我个人考虑，不必要求别人是这样，每个人有每个人的考虑，——我就是认为一个人的一生，应该是一个整体，它的每一部分都不是多余的，都应该有用，都应该对于他成为一个人，成为一个什么人，能够起作用。你说那一段时间我浪费了，一点用都没有，那这个人的一生就非常的破碎了。当然很多人都是这样的，没办法。但是我呢，尽量地还是想要把它重新结构起来，赋予它意义。在下面我还要专门讲这个问题。 我曾经写过一篇文章，叫《走出知青情结》。那是在1988年。1988年在武汉，我已经在武汉大学工作了。在武汉召开了一个武汉地区知青的二十周年讨论会，他们是1968年下放的嘛，把我也拉去了。我其实是湖南江永知青，我的知青资历比他们都老，因为武汉知青下放，长达十年以上的没有，一般的都是两三年，然后就招工。武汉的工业、企业也比较发达，招工的人也比较多。当时我的发言，就讲了这么一个思想。他们讨论的问题就是“青春是否无悔?”青春是不是无悔?我们下放了那么多年，对这一段时间如何评价?我认为呢，看各人的不同。比如说如果你想当科学家，那么这一段当然就浪费了，你后来尽管经过自己的努力，补课补上了，但是这一段毕竟是你的损失，你生命中的一个损失。它与你达到你的目的完全无关，而且是一种妨碍，顶多能够“磨炼意志”。但是在某些情况下，你也可以青春无悔。比如说我搞哲学，哲学跟人生的体验是密切结合在一起的。我之所以后来走上哲学道路，也是在这方面有我自己的考虑。我自己觉得只有哲学才能在这样的情况之下，把我的这个破碎的人生重新构成一个整体。我在农村不管是干什么，修理地球、挑担子、插秧等这些农活，在后来都是有用的，都对形成我的哲学思想起了作用。因为哲学跟生活体验是不可分的。所以我最近二十多年研究哲学，觉得我的思维方式跟其他的人还是有所不同，跟老一辈人，以及比我们更加年轻一辈的学者们，这个思维方式都不一样。不一样的特点就在于，我的哲学思想都有我的生活体验。不管我是研究西方哲学，古希腊哲学，德国古典哲学，康德、黑格尔，都是用我的体验在研究，与国内外所有人的观点都不一样，跟那些权威学者的观点也不一样。我之所以研究哲学，因为哲学有这么大的包容性、概括性。而且我认为在这样一种受到歧视、受到迫害、被赶下乡，在毁灭知识、毁灭文化，降低整个国家文化层次的运动中，在这样的意识形态中，我们要表达我们的反抗，只有这种方式。你不要我们读书，那好，我自己来读。我自己可以读。人都是能够、其实每个人都是可以自学的。而且就哲学来说，其实每个人无形中都是一个哲学家。虽然他不研究哲学，每个人都有自己的哲学，都有自己哲学的思考。这个东西你无法剥夺。这是在这种逆境中能够对命运进行反抗的唯一的方式。当然还有别的方式，比如说我可以研究外语、苦学外语。我可以研究物理学、高层物理或者是原子物理、空间物理。我也可以研究数学，数学也不需要什么东西，只要有个脑子。但是你毕竟觉得其他东西对于你的研究都是一种损失。你在田里面插秧的时候，对于研究数学是一个损失，对于学外语和物理学是一个损失，至少是时间上的损失。只有哲学，我在插秧的时候，我也有我的收获体验，然后这些体验就会升华。 所以我觉得，每个人在自己的人生中都有他自己的思考，这个思考并不因为我们被放到什么样的一个环境中间而终止，而且这种思考是高层次的。不是说我受到了迫害，斤斤计较，我的生存道路坎坷；然后到后来就埋怨，我就归罪于这个，归罪于那个。哲学得超越这种东西，它不受某一个群体的限制，就是说我们是知青，命运让我们是知青，但是我的思考不仅仅是知青的思考。我的思考是人的思考，它可以是全人类的思考，可以是全世界的思考。所以我作为知青，应该把自己的思想提升到一个超越的层次，应该为中华民族乃至于为全人类，来进行思考。当然做到这一点很不容易，它有很多阶梯。首先要从最基本的经典著作人手，从人类已经进行过的思考人手。而且就我来说，开始根本就没这种抱负，就是觉得不应该就这样沉沦下去，应该通过自己的学习把自己提升，不要浪费生命。后来慢慢觉得，从我们知青群体这样一个基地，这个出发点出发，我叫以说一点新的东西出来。在哲学领域里面可以说出自己的某些刨造性的发现，这是后来的事情。所以我强调“走出知青情结”，就是说，不要陷入到知青群体的小圈子里面。我们现在最边缘化，这一点更加显得突出了。现在我们每个月可以聚一次会，大家在一起可以唱一唱，谈谈天，回忆回忆过去啦。这当然都是人之常情。但是我觉得，就每个人本身的思考来说，应该超出这个圈子，应该把自己的思想提升到一些一般的、更高层次的、精神生活方面的话题和问题。也许你不是研究这个领域的，又不是专家，只是一个普通工人，或者是一个普通干部，或者说已经下岗了。但是作为一个人的一生，生活的质量不仅仅是表现在能够有吃有穿，有一定的工资，有好的住房呀，不一定表现在这方面，应该有你的精神生活。这个精神生活应该是跨越知青群体，甚至于跨越国界的，是全人类的，应该有这样一种形而上的精神生活，把自己提升到对个人的生命价值和人性的思考。 当然这是我个人的一种选择，我们大家也可以在里面考虑一下，各人有各人的选择，现在是一个多元化时代，每个人都有他自由的生活方式。但是我认为，我们的这一共同经历应当产生出更高的成果，应当开出更灿烂的花朵来，不能让它白费了。我们下放，我们受了那么多的苦，是不是白费了?不会白费。我们来提高我们的素质，提高我们的境界，而不是陷入后悔、悲叹、叹息呀这样一种心境。应该造就我们自己。我们现在人生已经过了一大半了，但是造就自己的这一过程是没有终止的。只要还活着，就可以造就自己。造就自己主要是养成自己成为独立的个人。你认为你是个什么人，有的人说不出来。“我跟别人好像没有什么两样。好像人都是一样的。”但是你总应该有你自己的个性，有你自己的独立的人格。而且我们这一代人，我觉得一个最大的成果应该就是每个人造就自己独立的人格。后来的以及以前的几代人，好像在这方面的条件还不如我们。以前的不用说啦，我们老一辈，我们的先辈老先生们，他们的思想一直受控制，一直没有独立思想，说一句话都是小心翼翼的。我们可以有一定的自由思想余地。我们的后辈，比我们年幼的，他们现在又受到另外一种社会思潮的裹挟，流行的东西，时髦的东西，他们受到那种东西裹挟，也很少有真正的自己独立的东西。当然也有一些。我们这一代人呢，应该成就独立的个人。我觉得这是知青，特别是江永知识青年的一个重要的特点。应该成就独立的个人，每个人都是独特的。像鲁迅曾经讲到改造国民性：“首在立人，人立而后凡事举”。首先要把人立起来。人怎么立起来?每个人要有一种愿望，就是要“成人”，要成就一个独立的个人。人不能像动物，也不能像所有的人平均的那样，而要有自己的选择，有自己的个性。那么这种人如何能够立起来呢?鲁迅的体会就是，如果有一个人，从小康堕入到困顿，——鲁迅他自己就是这样，——然后家道败落，经济方面有危机，被人家瞧不起，然后从内心里面产生强烈的世态炎凉之感。这是鲁迅的一个体会。就是说我们知青就是这样，从在城市里面这种生活，比较文明的生活，堕入到农村乡下那种层次比较底的原始的那种生活。在这个过程中间，我们对人生的体会要更加深刻。这是一个规律。你从农村出来，生活芝麻开花节节高，越来越好，你就体会不到人生的真谛。你往上走是体会不到的。这个社会的本质只有当你往下降的时候，才可能体会得真实。这是我们作为知青这一代人共同所体会得到的。所以我们中间应该对社会、对人生有更深刻的体会。在这方面，江永知青应该是有他的特殊性的，比所有其他人更加真实。这是我想说的第一个问题，我们对知青上山下乡如何评价的问题。 那么下面我要讲的第二个问题就是命运和自由意志。 我记得当年在江永流行的很多歌曲里面，最流行的歌曲之一就是《拉兹之歌》。《拉兹之歌》里面之所以能够震撼我们心灵的就是那一句话：“命运呀，我的命运!为什么这样残酷地捉弄我?”我们受到命运的捉弄。下放以后不久，我们就感觉到命运的捉弄。原来的理想，原来的许诺，“我们下放以后前途光明”，“天地广阔”，怎么怎么的，都烟消云散了。我们前途渺茫，不知道大家究竟会怎么样。所以这样一个流浪者的歌曲，喊出了我们这一代人的心声。但其实到后来一想呢，我觉得太消极了。这个被命运捉弄的感觉，太消极了。我觉得一个人是应该有自由意志的。自由意志会受到捉弄，比如果说我们自愿报名下乡，我们满腔热血，我们对农村怀着美好憧憬，后来发觉自己受了欺骗，受到了捉弄。那么你的自由意志受到了命运的捉弄以后怎么办?是放弃自由意志呢?还是听天由命?有人说，“我们现实一点，我们到农村就是这样，没有什么别的想头啦所以你还是要现实一点，得过且过，要适应社会。”当然我们原来的理想都丧失了，原来那是假的嘛。那么，是丧失一切理想呢，还是发挥我们的自由意志，行使自由意志，再一次想尽一切办法来驾驭我们的命运，就像贝多芬所讲的，“要扼住命运的咽喉”?这是两种不同的生活态度。我觉得作为年青人，至少在我们那个时代应该采取这样的态度，应该重新寻求我们生命的意义。生命的意义已经失去了，我们原来把这个宝押在下乡这样一种行为上面，我们下乡以后就会怎么怎么样，这种意义已经失去了，毫无意义。我们每天修理地球，我们一生就这样。我们看到农村那些老大爷老大娘，我们将来的前途就是这样。我们将来就像他(她)们一样?到地里面去扯猪草?那么生命究竟有什么意义? 这个问题也是我长期思考的问题。后来在武汉大学的时候，学生曾经问过我，他说：“老师你说，生命到底有没有意义?”当时我回答说：“生命本来是没有意义的，生命没有意义。”他说：“生命既然没有意义，那么我们活在世界上千什么呢?”我说：“你既然活在世界上，没有去自杀，而且还在提出生命有没有意义这个问题，这本身说明了你的生命已经具有了意义，有了你自己赋予它的意义。如果你提出了这个问题，那么你的生命就有了意义啦。”生命本来是没有意义的，我们在乡下、在农村看到那么多的人一辈子，那么多人当年都是那么年轻，我们四十周年回去看了，现在都老啦，好像在人世已经不久啦。我们就想这些人一辈子在这里，他们有什么意义呢?人生一世，草木一秋。就像一根草一样，春天生出来，秋天枯死了。它有什么意义呢?人跟所有的动物植物一样，没有意义的。那么我们知青同样的也到了这个年龄了，我们到底有什么意义?经常为这个问题困惑。大学生、研究生他们也有这样的困惑。他们来问我，我就回答说：“生命的意义就在于去寻求生命的意义。”生命没有意义，但是你如果去寻求，你的生命就有意义啦。因为人类之所以跟动物界不同，之所以在动物界之上，就是在于动物不寻求它的意义，动物是本能。而人类要寻求他生命的意义。当我问到“我的生命有什么意义“的时候，他就是一个人啦，他就成人啦。那么这个寻求，当然可能有不同的结果。有的人寻求到生命的意义，我这一辈子的意义就在于我要干什么。我要干些事情，我要把这件事情干成，这就是我。有一些人寻求到了，他们觉得生命有了意义。另外一些人寻求不到，有些人寻求生命的意义，寻求了一辈子，最后他们没有寻求到任何一件事情，在痛苦中死去。但是我认为只要去寻求，你的生命就有了意义，哪怕你没有寻求到。你在寻求嘛。寻求得到和寻求不到，这有一些外在的机遇，不完全是由你决定的。你想要寻求一个意义你就寻求到了呀?我当年想学哲学，并不是想将来要考研究生，要把哲学当作一个职业，没有这样考虑过。我寻求哲学，就是为了自己要在哲学里面去寻求，要做一个寻求者。一个人是一个寻求者，寻求自己的可能性。他寻求不到，但他是一个寻求者，这就有了意义呀。人总是要寻求的。如果不寻求，那么你就面临一个问题，你活着还有什么意思?你干脆自杀算啦。有的哲学家就说，真正的哲学问题只有一个，就是自杀。你自不自杀?你不自杀，觉得还要活在这个世界上，那么这个问题就要困扰着你。所以一个活着的人，一个有生命的人，特别是年青时代有那么强烈生命力的人，他的使命就在寻求。只要他寻求他的生命就有了意义。他寻求了一辈子，没有寻求到，但是他有寻求的经历。他在寻求的道路上拼命地往前走，人类社会就是这样过来的。人类之所以产生，从猴子变来，跟动物界不同，就在于无数的人在寻求。无数的人加入这个寻求的洪流之中，才造成了人类历史，才造成了人类社会。所以不要过分地在意于你寻求到了没有。寻求到了就是成功，就是成功者，好像只有成功者才有他的生活意义，不是的。凡是寻求者都有他的意义。在寻求过程中间他能够赋予他自己的生命以自己的意义。 所以每个人生活的意义只有他自己去寻求，别人给你的那些意义都是假的。我对那个学生说，你不要相信所有其他人给你的意义，别人告诉你，人生要怎么样，怎么样才有意义，不要听。你还什么意义都没有，你还得自己去寻求。你只有自己去寻求，寻求到了那些体会，那些体验才是你自己的。别人给你的、预定的，都是假的。我们一开始就被预定了，我们下乡之前就被预定了人生的意义。要像董加耕、邢燕子，所有的革命先烈英雄人物，这些人物都是人家给你的，但不是你自己的。那些意义都是外在的。所以人的命运，其实每个人都是被抛入到命运之中。我们都觉得自己好像被抛弃了，被抛弃到农村了，好像这个命运一下子降到我们头上来了，这不公平。其实不是的。其实所有的人都是被抛入，有的人没有觉得他被抛入。一个人养尊处优，从小到大，读了小学中学大学，然后功成名就。其实他的命运也是被抛的，他没有觉得。你的命运不好，也是被抛的，那么问题就在于人类在命运之中被抛，这个命运的意义，却不是外在东西抛给他的，而是他自己所赋予的。每个人的命运的意义是他自己赋予的。我被抛人到命运中，我一旦抛人到这命运中，我对这命运就有一种自己的看法，有一种自己的态度。这种态度这种看法使我对这命运赋予它独特的意义——我个人的。我被抛入到上山下乡，那么我能够由我自己的努力来赋予上山下乡一种我自己的意义。所以从这个角度来看呢，人的命运不是一种完全外在的东西。当然我们说“谋事在人，成事在天”，命运总是不可抗拒的，我们通常就是这么讲。这是从它的消极面来讲，命运是不可抗拒的。但是从积极面来讲，你的自由意志要表现出来，在什么地方表现出来呢?就在于你对待命运的态度上面表现出来。你如何对待命运?你被抛入命运了，命运强加于你了，那么你如何对待它?这就表现你的自由意志。如果没有这样一种外在强加于你的命运，你的自由意志又如何能表现出来呢?如果一个人从小娇生惯养，养尊处优，他如何能表达他的自由意志呢?表达不出来的。人生每一步，其实都是冒险。他每一步决策都是冒险，由于这一步走出去了，他将来会怎么样?谁也不知道。这就是命运，受命运支配。但是你想一想，如果一个人他的一生，一点冒险都没有，不冒任何风险，一切都是安排好了的，他这个人的一生还有什么意义呢?一切都是别人安排好的，别人安排他进小学中学，进大学，他运气特别好，然后安排他进了研究所。最后他功成名就，这个人一生都是别人安排好的，有什么意义?只有通过自己奋斗出来才有意义，才是一个人呀。加果都是别人安排的，那不是一个机器嘛! 所以从这个角度来看，我们应该从积极的方面来看命运，把它当作我们自由意志的一个环节，一个不可缺少的环节。你要表现你的自由意志，你要成为一个人，要有你自己独立的人格，你就必须有一个作用的对象。我们物理学里面讲作用力等于反作用力嘛。你没有一个让你作用的东西来阻碍你，你的作用又怎么能表现出来昵?所以命运是自由意志本身不可缺少的一个环节，它之所以能够表现出来的一个必要环节。但是我们通常都把这个关系搞反了，就是我们把自由意志看成命运本身的一个可以随意捉弄，随意支配的环节。好像我们大家的自由意志都是假的，我们都受骗了，命运捉弄了我们。我们共同的命运把大量的知识青年的自由意志都耍弄了一番，我们通常就是这样看的，这个看法当然也有它的道理。确实是这样的。但这个看法呢，我觉得是表面的。对于每个人的人生来说，还应该有更深层次的积极意义上的一种理解。就是说我们要反过来，把命运当作我们自由意志的一个环节。我是知识青年是不错，那么我这个命运是我的，我就要用它来做一点事情。我用我的命运来做一点事情，做我自己的事情。虽然我当初是受到了欺骗，但现在我要支配它。 所以我对命运曾经有过一种解释，我把命运称之为“生命之运动”。真正来说我理解的命运就是生命的运动，就是生命自己，它的运动，它的轨迹，它的过程。人的生命和动物应该有所不同，不同在什么地方呢，不同在于人的生命是能够自我超越，自我创造的。它可以创造出一个自己来。一个人在没有经过自己创造出来的时候他还不是一个真正的人。每个人都是自己造成的。每个人都是自己创造出来的。这是人跟动物不同的地方，动物不存在创造，它是由本能决定的。当然人也有本能，但是他可以自我超越，可以超越到更高的境界，他可以把自己的本能，把自己的肉体，把自己的命运郡当成自我创造的一些材料。我用我的这样一些既定的条件，来创造我自己。要创造我自己，首先就要认识我自己。西方的哲学家最喜欢讲的一句名言就是“要认识你自己”。从古希腊苏格拉底就强调：人首要的使命就是要认识你自己。认识你自己，当然是很痛苦的。一个人要认识自己会带来痛苦，很多人因为这个痛苦，所以就终止了认识自己，终止了这种思考。这种思索当然会带来痛苦，但是也能够使人坚强。一个人认识了自己，把握了自己，他就能够坚强起来。而且他能够提高人生的境界和质量。一个人认识自己(当然要完全认识自己几乎是不可能的)，在我们一生中间，它是一个漫长的过程，甚至于是一个理想的目标。但是如果你在认识自己的道路上面行走，那么虽然会有痛苦，但是你可以摆脱一些低层次的痛苦。你痛苦的层次很高，虽然很痛苦，但是它是在高层次上面产生出来的痛苦，它能够使人坚强。 当然我这样说，很多朋友也许会觉得，是不是我这种说法太晚了?我们现在已经年过半百，有的已经六十几了，这么大的年纪啦，还来思考这样一些在我们年轻时代应该思考的问题，是不是太晚了?我觉得不晚。我觉得这是一个哲学问题，每个人其实都有他自己的哲学。只是有的人不太自觉。有的人想到哲学问题，他不以为这是哲学问题，他只是以为这是胡思乱想。其实他这种胡思乱想呢，有它根本的价值，你这个人一生，最后回过头来，一想起来就是这种感觉在支撑着你。所以我觉得一个人只要有一分钟的生命，他思考这些问题就不晚。他能够把无意义的东西赋予意义，比如说，我们下乡，这本来是无意义的东西，他可以通过自己的思考，赋予它意义。我们当年下乡，它成就了我，使我变成了今天这么一个人，使我在今天思想深刻，判断准确，层次比较高。我的经历，那些东西我都经过了，我们从底层上来的。我们现在碰到一些青年，他们对社会的判断，我们觉得很好笑。他们根本就不理解底层嘛，我们都从底层过来的，我们知道。这种境界问题，阅历，社会经验，通过上山下乡我们获得了，这是一笔财富。所以在大学里面经常有些学生，比较年轻的，他们跟我交谈，他们深切地感觉到我们的这样一种阅历不可多得。因为他们就没有下过乡，从学校到学校，再怎么会动脑筋，他们也没有这样一种生活的功底。这是我们这一代人特殊的特有的财富。 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 “人格”辨义* 近些年来，“人格”这个字眼又经常地挂在人们的嘴边了。这背后的心理状态，显然是感觉到某种自粉碎“四人帮”以来所产生的时代的需要，感觉到中国人国民性深层结构上的某种缺陷，以图补救。然而，随着这一概念越来越被人们广泛地使用，我却越来越感到疑惑了。我们先看一则题为《清室皇族金寄水的人格》的短文： 寄水先生乃多尔衮直系后裔，清朝睿亲王的嫡子。先生虽为清朝宗室，却极有民族气节，“七七”事变后北平沦陷，先生不得已蜗居北平，生活亦为之清苦拮据。遂有客为之说项，欲为寄水谋一伪事，但被先生凛然相拒而不就：“金某岂能为五斗米向非我族类的倭寇折腰!”1939年，伪满洲国宗人府驻京办事处劝先生前去“帝京”“排班”承袭“睿亲王”的世传爵位，寄水拒而设誓：“纵然饿死长街，亦不能向石敬瑭辈称臣。”……先生谙熟王府及旧都三教九流掌故轶闻，又擅书法，工诗词，所作每每超逸自然，灵性为先，识者谓其尤近纳兰容若风韵。先生非高阳酒徒，然雅爱小酌，吟事论文抵谈掌故与故人友辈，引为快事。先生性情澹泊，淡于名利，操节自守，闻于同辈。……先生尝书五绝一首，或见其志。诗日：“五夜扪心问，行藏只自知。此心如皎日，天地定无私。” 对于寄水先生品德的评价，我无缘置喙。我想说的是，这篇短文标题中的：“人格”二字，指的显然是“人品”。民族气节，个人修养，淡名利，守操节，这些无疑都是中国自古以来所推崇的个人品德。寄水先生以陶渊明自况(“不为五斗米折腰”)，也正说明了这一点。但中国古代并无“人格”一词。今天，当人们说"Mi人帮”蔑视个人的“人格”，践踏人的尊严，贬低人的价值时，指的却是另外一层意思。只有“人格”是有可能受到侮辱的，对于“人品”却无所谓侮辱不侮辱。一个人在受到侮辱人格的对待时，却完全可以丝毫也无损于他的人品。 现代意义上的“人格”一词，来自于西文person(如英文person—ality，德文Personalitfit)，其含义首先是指个人或私人，其次，它还意味着个人身上的身体特征、外在的容貌和风度，是体现在外的个性特点。从词源上说，它来源于拉丁文persona，本意是指“面具”(mask)，即一种遮蔽性和表演性的伪装，转义为用这面具所表演出来的角色。 西文中这个词并没有道德(以致“道德高尚”)的含义，正如“人格化”(英文personification，德文personifizieren)一词丝毫没有道德含义一样。1979年商务印书馆出版的《辞源》和1980年上海辞书出版社的《辞海》中均缺“人格”条[1]，唯1980年商务印书馆的《现代汉语词典》中，在“人格”条下标出三种意义：(1)人的性格、气质、能力等特征的总和；(2)个人的道德品质；(3)人的能作为权利、义务的主体的资格。显然，只有(1)、(3)两条与西方所谓person的含义相合。至于第(2)条，很可能是中国人对这一译名望文生义附会上去的结果：人格一人的品格一人品。而且，由于中国人把道德品质理解为一种内向自省的“无私”精神(正如上引寄水先生“扪心自问”的五言诗一样：“天地定无私”)，因此这样理解的“人格”就与西方人本来作为“私人性”、个人性来理解的人格具有恰好相反的意思。前者是一元的，后者是多元的；前者是道德的，后者是认知的；前者是内省的，后者是外向的；前者“行藏只自知”，后者是向别人表演；前者是非主体的“天道”实体的体现，后者是权利和义务的主体；前者是对个人的否定，后者是对个人的肯定。 澄清上面这一点，在今天很有必要。现在有许多学者，特别是 研究中国思想史的学者，由“人格”一词在现代中国人语汇中的含混 意义而得出了一些似是而非的结论。庞朴先生在其震动学术界的 《中国文化的人文主义精神》中说： 用西方的观点看中国，可以说中国人没有形成一种独立的人格 (韦伯)；用中国的观点看西方，可以说西方人没有形成一种社会的 人格。合理的观点，也许是二者的统一，因为人既是独立的个体，又 是群体的分子，既是演员，又是角色。[1] 人格的本义既是“个人”的，它也就只能是“独立”的，否定个人， 也就是否定个人的独立性，就是否定人格本身。庞先生所谓“社会 的人格”，意思是说“群体”的人格，这种东西的确是中国人的独创， 但不是古代中国人和中国传统文化的独创，而是现代中国人的虚 构。“人格”一词来自西方，但如把“群体的人格”这一词组翻译回西 方去，西方人就会莫名其妙了：人格(person，又译“个人”)不是个体 的，难道还会是群体的吗?凡以person为词根的词，都带有“私人” 的意思，而说有一种“群体的”私人，这正如说有一个“圆形的”方一 样不通。庞先生出于对“人格”的这种现代中国人式的道德化理解， 认为孔子和儒学的反功利主义(“君子喻于义，小人喻于利”)是“致 力于人格的自我实现”，这就是“贬低物质享受的价值，重义轻利，以 道制欲”等[2]。这种说法是不伦不类的。 人格的自我实现本来与 “义”还是“利”无关，而与自由或不自由有关；人可以自由地承担义 务，也可以自由地享受权利，但两者也都有可能使人变得不自由，把 人变成物。儒家道德以道制欲，重义轻利，却没有从中形成“人格” 或与之相当的概念，这决不是偶然的。中国传统道德从来不具有person意义上的人格观念，不懂得唯有个人(私人)才是权利和义务 的最终主休。正因为如此，现代中国人几乎本能地只能将人格理解 为一个人的“品格”。 论“五四”人格的自我批判 五四精神是20世纪中华民族最重要的文化遗产，其实质是一种文化自我批判精神，它以鲁迅为其最高代表，是中国四千年文明从未有过的，就此我提出了与当前盛行的“新保守主义”针锋相对的“新批判主义”，力主继承五四精神的血脉，使鲁迅等人开创的思想文化变革从断裂和名存实亡的状态走上复兴和继续深化的道路。但五四的文化批判有其固有的局限，需要进一步推进。 　　　　一、启蒙背后的民粹主义 　　　　 五四精神中最突出的一个特点就是启蒙精神。　 启蒙（Enlightenment）本意是“光照”、“启发”的意思， 在西方并不包含唤起民众的含义，多半倒是一种思想上的个人觉醒。当时的启蒙学者并不以民众的代言人自居，而更多地致力于自己的理论创新。相反，五四的启蒙运动则特别赋予了启蒙以“开启民智”的含义，而很少具有思想创新的含义。五四启蒙思想基本上是借用西方现成的观念和眼光来批评中国的现实和传统，以启发和提高群众的认识水平和自觉意识为己任，表面看来是一场思想解放运动，骨子里包含着更深的政治伦理动机。即替人民说话，代人民立言，救人民于蒙昧。这是典型的民粹主义。 民粹主义是东方农业国家知识分子的共同倾向。儒家的“君子”、“圣人”其实是民粹精神的一种表现，他们把自己摆在民众之中，同时又超乎民众之上，力图成为民众的“救星”。在他们看来，知识分子的使命主要不是探讨、发现真理，而是运用自己掌握的真理达到治国平天下的政治目的，最终使自己在人民中永垂不朽。五四知识分子并没有把启蒙当作自己个人精神生活的内在目标和最终归宿，而只是当作一种外在的手段，即对民众进行政治伦理教化的手段，也就是救亡保种的手段。正因为如此，“救亡压倒启蒙”（李泽厚）就是必然的，不单是“救亡”，而且任何一种别的口号，只要它打着“为人民”、“为广大劳苦大众”这一旗号，都可以压倒启蒙。救亡和启蒙实质上并不是什么“双重变奏”，启蒙只不过是救亡的工具而已。所以当知识分子发现随着时局的变化，启蒙已不再能充当合适的工具，于是立刻就抛弃了启蒙理想。 　　　　二、“个人主义和人道主义的冲突” 周作人在《人的文学》中曾指出：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。显然，真正的人道主义必须首先使自己具有“人的资格”，是立足于个人本位之上的。然而在具体的感受和现实的处境中，五四知识分子往往处于两难。鲁迅在给许广平的信中十分痛苦地表达了自己的“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”的矛盾，他把这归结为“我的思想太黑暗”。其实，鲁迅的这一矛盾是五四知识分子普遍的矛盾，只是鲁迅最清醒地意识到这一矛盾罢了，而这也恰好使他避免了要自命为人民的救主，要么无条件地陷入大众崇拜，自其代价则是个人内心的异常的痛苦。 当然，个人主义和人道主义即使在西方也有其内在矛盾，只不过西方人对这一矛盾自有解决的办法，这就是诉之于上帝或任何一种彼岸世界的信仰。因此在西方，当人们给予个人以人格独立性时，往往把由此带来的犯罪意识引向来世救赎的方向，以避免由于希图在此岸得救而终致放弃个人的独立性；而当人们为了过协调的社会生活而以“社会契约”的方式结合在一起时，却使这种契约建立在一个超越一切现实的先验前提之上，这就是“每个人生来自由”，它是一个契约社会中每个自由人的一种彼岸信仰，即康德所谓“实践理性的悬设”。但是，这一对立面的统一结构在被五四知识分子引入到中国这样一个缺乏彼岸信仰的文化中来时便解体了。 首先，个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。本来，个人主义只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于各人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。如郭沫若在其《女神》中鼓吹一种生命奋进、热情奔放的人生观，令当时一大批新青年如醉如狂，以为这就是个人主义和个性解放的号角，殊不知个人主义完全可以是阴郁的、忏悔的、绝望的，惟有鲁迅看出了这一点。但就连鲁迅也不明白这种阴郁和绝望对于个人主义者来说正是常态，他只感到自己的内心思想“太黑暗”，并把这归咎于世道和自己的“脾气”，旁人也常把他这种阴郁归结到他性格的偏狭，常不能见容。可见，不论是郭沫若还是鲁迅，他们都把个人主义与中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”，它没有“消极的自由”作为自己先验的前提，终将陷入黑格尔所谓“东方只知道一个人是自由的”这一僵局，使自由等同于任意。这实际也是直到今天中国绝大多数人对“个人主义”和“自由主义”的理解，它与“人道主义”处于冲突之中就毫不奇怪了。 其次，五四知识分子所理解的“人道主义”就是群体主义，它可以扩张为爱国主义、民族主义乃至于世界主义，但无论如何，要求牺牲个人以成全群体、牺牲一己而成全多数是最基本的信条。胡适主张融“小我”为“大我”，陈独秀把人类社会前进比作蝗虫渡河，由个体的尸骸堆成一座桥；鲁迅则极力推崇“幼者”，认为自己应“肩起黑暗的闸门，放他们到光明的天地里去”。这样理解的“人道主义”，其实与西方的humanism（又译“人文主义”）已有了很大的区别。西方人道主义的信条是“人所固有的我无不具有”，包含对人类的缺点宽容、对人的“小我”抱同情的理解的意思。五四人道主义则更多带有一种“圣人主义”色彩，它更容易蜕变为一种“天道主义”（“存天理灭人欲”）。因此，五四知识分子对个人主义和人道主义的鼓吹必然处在一种自相矛盾的状态，未能从二者的辩证统一中锻造出一种健全、完整而有实践力量的真正独立的人格。 何谓自由知识分子 拙文《当代知识分子的身份意识》于第八期《书屋》发表后，立即就有了回应，这是令人高兴的。近收到胡胜华先生来信，对拙文既有赞同，也提出了一些不同意见，读后颇有启发。但细细品味，似乎也有一些误会，主要是在我对待胡适的态度方面，胜华先生似有不平之意，埋怨我抹杀了胡适的巨大功劳，将之排斥在了自由知识分子之外。我首先声明，我不是胡适研究的专家，在胡适有些什么功劳这方面，研究近现代史的胜华先生应当比我掌握更多的第一手资料，更具有专业性的发言权。只不过，一个学者的学术贡献的大小与他是否具有自由知识分子的心态，恐怕还是两回事。当然，胜华先生所涉及的不仅是胡适的学术思想，而且是他在国民党统治下争自由、争民主的政治立场和态度，以及他不畏强权、秉笔直言的独立人格。但若以这种标准来衡量，中国的自由知识分子就太多了，从古代忧国忧民的士大夫到现代中国“为民请命”、“解民倒悬”的志士仁人都是，而我那篇文章也就用不着写了。其实，我之所以要着意写一篇文章来申述我所理解的自由知识分子的“身份意识”，正是由于深感仅仅保持一种“不同政见”的立场，哪怕这种政见是一种自由主义的政见，哪怕为此还不惜与当权者发生冲突，也还不足以构成现代自由知识分子的人格基础。因为一个传统的儒家士大夫在现代条件下也完全可以做到这一点，所谓“中体西用”不仅仅是用西方的科学技术，也可以把自由民主的“国策”借用过来的。但那心态却完全可以是不自由的，有如一位郁郁不得志(包括不得其主)的谋士。 明白了这个道理，在这里就可以对胜华先生所提出的七点质疑作出回应了。 (一)如胜华所说，胡适用新方法整理了中国哲学史，推行了(不是胜华所谓“创立了”，而是从西方引进了)新式标点，鼓吹了白话文，介绍了实验主义，攻击了孔家店，改革了丧礼，提倡了怀疑态度，讨论了民主政治，发展了现代教育……等等，这些当然都是胡适的大功劳，无人能够否认。但胜华说:这些活动“竟然‘不是立足于个人研究的专业和学理基础上的’!试问这如何叫人信服?”说胡适的学术活动(和文化宣传活动)不是立足于专业和学理，这当然不能教人信服，但这并不是我的意思。我说的是儒家知识分子对当权者的“批判”这种政治活动“不是立足于个人研究的专业和学理基础上的”，胜华先生可能没有看清楚。对于我说“五四以来”的知识分子“听命于中央政权或代表‘天道’的政治势力的政治号令”，胜华先生反驳说，胡适既没有听命于北洋军阀也没有听命于国民党政权。但他却忘了说明胡适是否听命于“代表天道的政治势力”。其实胡适和历代儒生一样，服从的不是某一个具体的当权者，而是他心目中国家政治领域的“天道”。他对国民党蒋介石的批评不论多么尖锐，都脱不了一个模式:“当今圣上”不符合开明君主应有的气度，为当权者计，应当改弦更张，与时俱进才是，至少“学学专制帝王，时时下个求直言的诏令”。这种“有如说一个娃娃的态度”本来就是历代“帝王师”们的固有心态，没有什么值得惊奇的，只是“衡之于今人”已不多见了而已。其实过去也不多见(岂止“百不得一”)，不论是国民党时代还是封建帝王时代。 (二)我说胡适实际上只起到了一个旧式“净臣”的作用，胜华说我“比拟不伦”，理由是胡适与当权者“身份根本是平等的”，而且他一生“所做的唯思想变化、思想革命，不涉政治活动“（此点似可存疑)。在胜华看来只有对当权者卑躬曲膝才算“净臣”，胡适则只是一个(蒋介石的)“译友”，“不失为超然独立的政治清客”。其实“净友”和“净臣”都是胡适自己的话，他曾在给汪精卫的信中说:“我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个净臣，为政府做一个净友。”在中国历史上，以“天道”为支撑而在帝王面前犯颜直谏的士大夫虽然不多，但还是时有所闻，以至传为美谈。连孟子都说“民为贵，社稷次之，君为轻”，然而这种态度并无改于君臣关系的事实。蒋某人以“净友”待之是虚伪，胡适以“净友”自居就是一厢情愿的天真了。易竹贤先生所著《胡适传》(湖北人民出版社1994年版)的第十章标题即为“‘独立’的净臣”，却不说“独立的净友”，应是符合事实的。 (三)胜华说我既然认为鲁迅比胡适“更具有自由知识分子的独立性和批判意识”，这说明胡适是有自由知识分子的独立性和批判意识的，只是不如鲁迅那么多;但我又认为胡适“骨子里还是一介儒生”，不是自由知识分子，这是“矛盾的”。其实这正是胡适本身的矛盾，即努力要做一个有独立精神和批判意识的自由知识分子与他“骨子里”仍是一介儒生的矛盾，我对他这一矛盾的揭示却并不矛盾。我并没有断定他“不是自由知识分子”，而是认为他虽然具有自由知识分子的姿态，但在个体人格中并未清除旧式儒臣的心性，这方面鲁迅比他做得好。我所说的“极大的误解”不在于人们把他“误解”成了一个自由知识分子，而在于凭借他“提倡自由主义”就断言他的人格是自由的。以我的评价，他是一个“不彻底的”自由知识分子，鲁迅比他更彻底。 (四)至于说胡适“明正通达”、“衣钵有后，接棒有人”，而鲁迅“不是正规，不是人情之常、事理之正，使后辈难于效仿、学习”，这种说法在我听来似乎更像是对鲁迅的褒扬和对胡适的讽刺。胡适当然更能让中国人接受，因为他不但更多传统的东西，而且本身甚至代表着某种“道统”，与儒家士大夫一脉相承;鲁迅则是不可模仿的，他就是要打破“人情之常、事理之正”，问一句:“从来如此，便对么?” (五)既然胜华承认我关于蔡元培先生的前清进士身份与他的号召力“不无关系”的猜测“也未尝不可自成一说”，那么对这一条就不提也罢。 (六)、胜华先生认为鲁迅既然嘲笑胡适辈的批评不过是奴才的批评，何不“直接动手扒‘老爷’的皮”并举梁实秋在《答鲁迅先生》中类似的反嘲，即暗示鲁迅在鼓动武装斗争，而“不会专在纸上写文章来革命”。令人悲哀的是，梁实秋是故意装糊涂，虽有论战策略的考虑，但不排除有援当局致对方于死地的用心，在当时的形势下，实在算不上光明磊落，胜华先生可是真糊涂了。须知以鲁迅的清醒，断不至于以为凡纸上的批评都是“奴才的批评”，否则就只有“武器的批判”，这点常理想必梁实秋也是知道的。胜华先生却不知道，反以为鲁迅徒逞意气，言行不一。 (七)拙文举了一系列西方知识分子作为自由知识分子的典型，正是要说明中国自古以来没有自由知识分子，而“五四”知识分子则除鲁迅外还没有人意识到这个差距何在。胜华为我所举的例子中“无一个中国人”(除鲁迅外)而感到愤愤不平，这就对了，总比传统主义者为“无一个西方人”是中国式的士大夫而沾沾自喜要强。至于胜华所举的李敖这根“标杆”(我不喜欢这个词，就如厌恶一切“标兵”、“楷模”一样)，我当然也欣赏，但他不仅是胡适的追随者，也是鲁迅的后继者。就其思想的犀利和文风的尖刻而言，他更近于鲁迅。然而，他可以说超过了胡适，却并没有超过鲁迅，特别是在他身上见不到鲁迅那种严肃的自我解剖、自我拷问的精神，而流于孤愤和油滑(这是鲁迅有时也难免的)。当然，这种事见仁见智，我没有专门研究，不算定评，何况李先生尚健在，还不到“盖棺论定”的时候。谈到中国当代知识分子是不是因没有自由知识分子就“完了”，这就要看我们如何对待了。鲁迅在七八十年前就在呐喊，在中国应者寥寥，到今天的确有“完了”之势，并已为上世纪九十年代的“人文精神讨论”和本世纪初的“学术腐败”浪潮所证实。但我以为，只要有人像鲁迅那样意识到自己与自由知识分子的人格差距，并努力克服自己身上的缺陷乃至“劣根性”，中国知识分子就有希望。 那么，到底什么是自由知识分子呢?我在拙文中已有所申述，这里想集中作一个归纳。自由知识分子就是以个人自由作为自己一切知识的安身立命之根基的知识分子，也是以知识的目标为自己自由追求的终极目标的知识分子(此所谓“为自由而自由，为真理而真理”)。这种知识分子难以做到吗?我以为不难，就外部条件而言，今天百分之八九十的中国知识分子都可以做到。因为这里主要是诉之于一种心态，一种“身份意识”，而不是叫人不食人间烟火。自由知识分子也是人，也具有人性的各种弱点，我所列举的那些西方知识分子典型无一不是如此。做一个自由知识分子井不要求人（如胜华所说的）“洁身自好”，更不强求人“挺身而足，牺牲自我”，而只是要求人明确自己的真正目标，不要迷失了自己的方向，不做对自己所立的目标不利的事。这说到底，只是一种明智之举和“小人之德”。胜华说我“陈义过高”，说明他并没有理解我的意思。相反，他自己虽然反对“光从理论上和道德上讨论”知识分子问题，却又主张“激浊扬清”，即“一是拿文字和证据当作匕首，到处给知识分子放血，以收棒喝之效，使小人们有所忌惮;二是树立标杆和榜样，推崇真正令人欣赏和学习的优秀人物”，就是说，要从道德上大力讨伐小人和表彰圣人。但这不正是我们今天无处不在、甚至“从娃娃抓起”地进行着但收效甚微的“思想品德教育”工作吗?而之所以收效甚微，不恰好是因为用“圣人之德”来要求普通人，因而“陈义过高”的缘故吗?自由知识分子不是“圣人”，也不是“君子”，而正好就是真“小人”，是像鲁迅或尼采那样有脾气、有偏颇、情绪化的“难养”之人(借用孔子的话“唯女子与小人为难养也”)，但却有“德”，即懂得自己需要什么，因而有自己的操守和原则。他不是、也不愿意成为“学习”的楷模，只愿意成为他自已。中国目前还缺少这样的知识分子，这并不是最糟糕的，最糟糕的是缺少理解这样的知识分子的人。中国缺少自由知识分子的原因在今天主要不在于生活条汗不允许，而在于观念没有转过来，即以为知识的“用处”就在于货予当权者，治国平天下，否则就失去了价值和意义，就只有等而下之去换取物欲的满足，并以这种满足的程度和水平作为衡量知识分子成就的唯一标尺。其实物欲的满足本身并不卑劣，乃是人之常情，问题是不必非要当知识分子才能满足，也可以去经商或做别的工作。既然做知识分子，则除了赚钱之外总还得有自己特殊的目标，这个目标以往被限定为辅佐当权者治国平天下，成为万人景仰的道德楷模，的确陈义太高。在今天则应当转移到个人对知识本身的兴趣和热爱上来。对知识本身没有兴趣和热爱的人，为他们自己着想，最好不要做知识分子，免得难受。 以上陈义不高的说明，不知胜华先生以为如何? 从《文化偏至论》看鲁迅早期思想的矛盾 鲁迅在给许广平的一封信中曾说到自己的内心矛盾："或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢"，例如说，"同我有关的活着，我倒不放心"(这是人道主义，因为总是在担心别人活得怎么样)，"死了，我就安心"(这是个人主义，因为人都是要死的，而死是每个人自己的事，不必去管他人)。"所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拚命的做。"(《两地书》)我在"继承五四，超越五四--新批判主义宣言"(载《科学·经济·社会》1999年4期)一文中对此评论说，西方个人主义和人道主义本来是靠一种超越世俗生活的彼岸信念而结合成一种普遍的独立人格的，但在引入中国这样一个缺乏彼岸信念的文化中来时便解体了，个人主义被理解成中国传统"越名教而任自然"的狂士风度，失去了普遍性，人道主义则被理解成中国传统"先天下之忧而忧"的圣人主义，失去了独立个性。这就使得鲁迅的这一矛盾无法调和，必然在内心极端痛苦中导致自己的"生命从速消磨"的悲剧。当然，鲁迅本人并没有清楚地意识到这一点，否则他就会更仔细地检讨一下自己在吸收西方思想时所不自觉地产生的偏差，并找到平衡自己的心态的方法了。在本文中，我打算追溯一下鲁迅的这一矛盾在他的早期作品、特别是《文化偏至论》(1908年)中所埋藏的根苗，以揭示五四以来中国知识分子接受西方文化一开始就存在着的某种误读，从而深化我们对这一场思想运动的性质的理解。 (一) 《文化偏至论》一开篇，鲁迅就探讨了近世中国落后的原因。自古以来，中土华夏依仗自己固有的典章文物傲然于四夷，周边各国文化"无一足为中国法，是故化成发达，咸出于己而无取乎人"，又由于交通阻隔，未能与古代希腊罗马相互学习，养成了封闭自大心理。这就导致国人在近代尤其显得麻木不仁，"见善而不思式"，一旦西方列强挟"方术"来攻，则遭惨败。如何拯救危难?有些人不顾国情，"竞言武事"，以为国家首事在于装备西方的"钩爪锯牙"，既可御敌于外，又可提高本国文化，"极世界之文明"。鲁迅认为这种思路不是"根本之图"，国民素质孱弱，即使有现代化的武器，"奚能胜任，乃有僵死而已矣"。第二种方案是"制造商估"和"立宪国会"。对前者(即发展工商业)鲁迅认为属于个人温饱之事，纵不提倡人们也在孜孜以求，犯不着打出"力图富强"的旗号；至于后者，鲁迅表现出对西方立宪议会制度在中国的命运的深深忧虑，即"必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君……即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志"，这就像有病之人乞灵于巫祝一样危险，更不用说大批屑小之徒以此作为谋利之借口，晋升之阶梯了。鲁迅叹道："呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉"，竟与当年霍布斯鼓吹专制独裁的理由如出一辄（霍布斯在论证君主制优于民主制时说，君主制中只会有一个尼禄(即暴君)，在民主制下却可能会有许许多多的尼禄。）。 当然，鲁迅的本意并非鼓吹专制，而是认为在个人素质低下、"势利之念昌狂于中"，"志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲"的情况下，立宪国会的方案不可能不变味，其流弊较专制统治之下更甚。后来(1934年)瞿秋白对此惊呼道："这在现在看来，几乎全是预言!"针对以上谬见，鲁迅提出了自己的主张：当今兴国之计，"所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起"。鲁迅的这一提法是与当时的风气大相悖逆的，他所抨击的"物质"与"众数"两端，正是洋务派和改良派的主张，这两者在后来进一步发展为五四运动的"德先生"和"赛先生"。但鲁迅比这两种主张都看得更为深远，在他看来，物质(科学)的主张也好，众数(民主)的主张也好，都要看是什么样的人来执行，若精神不张，个性不立，则凡事不举。 因此，忽视人的素质而专注于外部功效，羡慕西方的科技手段、典章制度而昧于其人性根源，这无异于舍本求末。鲁迅认为，物质和众数都是西方十九世纪文明迁流所导致的一种"偏至"(偏颇)，在西方是有其"不得已"，但"横取而施之中国则非也"，更何况即使引进西方的物质和众数成功，在西方却已成过时之物，陷入人家已经克服的偏至，岂不永远跟在人家后面爬行?为说明这一点，鲁迅追溯了西方物质和众数产生的历史渊源。 他指出，自罗马统一欧洲以来，西方中世纪教皇统治"梏亡人心，思想之自由几绝"；路德改革宗教，影响遍及世俗社会，君主与教皇对抗，而思想的解放导致哲学与科学的发展，地理发现和工商业的兴起，并"进而求政治之更张"。但君主上升为绝对权力后，越加压制人民而不受牵制，"而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心"。另一方面，在这场大革命中立下了汗马功劳的是一大批科学家："其时学者，无不尽其心力，竭其智能，见兵士不足，则补以发明，武具不足，则补以发明，当防守之际，即知有科学在，而后之战胜必矣"，自此，西人对于科学"信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根"。于是，这两种思潮，即民主思潮和科学思潮，各自构成了"十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者"。但两者的弊病或"偏至"之处也就暴露出来了：前者导致"同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者"；后者导致科学"将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚"。 但在鲁迅看来，众庶并不足以"极是非之端"，物质亦不足以"尽人生之本"，这种时代潮流不过是西方文明发展的矫枉过正的偏向而已，且已为十九世纪末西方哲人(如尼采等)所察觉，遂"掊击扫荡"，"以反动破坏充其精神，以获新生为其希望"。后一思潮植根于十九世纪初的德唯心论(即"神思宗")，对当时的文化偏至进行纠偏，被鲁迅称为二十世纪"新生活之先驱"，并从中拈出两大核心思想："非物质"和"重个人"，命名为"神思新宗"。 于是鲁迅对他所说的这两大核心思想展开了辩护和鼓吹。他首先把"个人"概念与通常的"害人利己"区别开来，而限定为"入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌"，认为这是法国大革命以来"渐悟人类之尊严"、"顿识个性之价值"的结果。但与此同时，"社会民主之倾向，势亦大张"，"此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝"，必将导致"全体沦于凡庸"。此时西方有一批"先觉善斗之士"起来反抗这一流弊，鲁迅举出了斯蒂纳、叔本华、克尔凯廓尔、易卜生、尼采诸人为楷模，鼓吹"立我性为绝对之自由者"，及"不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世"的"超人"之说。又举古代苏格拉底、耶稣、刺杀凯撒的布鲁多，都遭大众迫害之事，说明众数之"变易反复"而"无特操"。结论是："多数之说，谬不中经，个性之尊，所当张大"。至于"非物质"，他认为也是为了"抗俗"。物质文明固然是"现实生活之大本"，但强调过度，必将"失文明之神旨"，即丧失"主观之内面精神"，物欲横流，性灵黯淡。所以十九世纪新神思宗崇奉的意志主义和主观主义，一是用主观去规范客观物质，一是视主观心灵比客观物质更高贵，而后一含义更是此一思潮的内在原因。由是而"鹜外者渐转而趣内"，"知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也"。这种人格与古典哲学(黑格尔)及浪漫派(莎夫茨伯利、卢梭和席勒等)所主张的和谐人格均大不相同，具有某种偏激性，体现为一些"意力轶众"的"勇猛奋斗之才"。但鲁迅在赞扬之余，也认为"虽然，此又特其一端而已"，即另一种偏至，它正好从另一面反映出西方的文明流弊，性灵隳沉，"此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔，悲夫!"所以鲁迅其实并不以为这种新思潮就一定可以作为人类精神的未来归属，而是认为"其将来之结果若何，盖未可以率测"。 那么，鲁迅为什么要把这样一种前途渺茫的外来思想引入中国并大力宣扬呢?用他的话来说，"今为此篇，非云已尽西方最近思想之全，亦不为中国将来立则，惟疾其已甚，施之抨弹"，即为了"作旧弊之药石，造新生之津梁"，"出客观梦幻之世界"，发扬主观"精神生活之光耀"。这样，"内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也"。所以，前途虽未可臆测，但这是唯一的出路："此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。"总之，物质与众数，是欧美列强用来炫耀于天下者，但"根柢在人"，学习西方要学到根本。所以中国要在当世生存，"其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神"，而不能贪求表面的"现象之末"。否则，中国过去的毛病就在于"尚物质而疾天才"，现在又借外力而"重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余"，则传统与西化"二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣"；甚至书名作《坟》，他也自认为是一种"取巧的掩饰"，即明明是舍不得，但出于"我就怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人"的考虑，预先把那叫作"坟"，将来要追究起来了，可以借口开脱自己。例如，在白话文运动中，复古派就恰好引鲁迅的这几篇文言文字来证明古文的用处，"实在使我打了一个寒噤"，并检讨"自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急"。"我常疑心这和读了古书很有些关系，因为我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有……我常常诅咒我的这思想，也希望不再见于后来的青年"，并再一次强调他劝青年不要读中国书"乃是用许多痛苦换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞"。总之可以看出，在这里面通篇充满着矛盾和犹疑。 (二) 那么，鲁迅所感到痛苦、哀愁、后悔甚至要加以"诅咒"的到底是什么?我们的确在《文化偏至论》及其他一些文章中看到庄周式的"随便"和韩非式的"峻急"，前者如对个性的张大、对"独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是"的精神境界之向往，后者如力图把"尊个性而张精神"作为一种救国的"道术"，并居然想在几十年间像动手术般地完成这一改造国民性的艰巨任务，"假不如是，槁丧且不俟夫一世"。但这两种有"毒"的心态"毒"在哪里?与西方的"神思新宗"相比有什么差异?在何种程度上是对西方文化的一种误读?这正是我所关心的。 首先我想指出的是，庄子式的"尊个性而张精神"与西方式的个人主义虽然都不是"害人利己"的意思，但本身却还有一层根本的区别，这就是，庄子的个性是自满自足的，西方的个人主义却是永远的自我怀疑、自我审视和自我超越。因此，庄子"独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处"，是一种极其幸福、极其温顺的阿Q哲学，即"精神胜利法"；反之，以尼采为例，西方的极端个人主义是一种极端痛苦的追求，如尼采笔下的"疯子"："他大白天点着灯笼，跑到市场上不停地喊叫：'我寻找上帝!我寻找上帝!'""上帝真的死了!是我们杀死了他!……有谁能洗清我们身上的血迹?""难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试?"。这种罪感和这种带罪超越感是庄子绝对没有的。当然，鲁迅并不完全是庄子式的自满自足，但也还没有达到尼采式地追求"超人"；他的内心痛苦并不是来自于自我否定和自我超越，而是来自于在强大的传统及世俗压力下不能或不敢将自己的真心敞露出来，即来自于无法做到自我肯定、自满自足。所以鲁迅说：我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。我有时也想就此驱除旁人，到那时还不唾弃我的，即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。但现在我并不。因为，我还没有这样勇敢，那原因就是我还想生活，在这社会里。 可见在这里，鲁迅心目中还有一个未敢暴露的"真我"("我的血肉")在，这个真我所面临的最大危险不是它自己，而是外来的沉重压迫。所以尽管《狂人日记》中承认自己是"有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人"，说"我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己"，但究其原因，却是"四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年"，即受了历史和环境的污染，所以必须"立刻改了，从真心改起"，否则会被"真的人"除灭了。显然，所谓"真心"和"真的人"，在他看来就是没有受到四千年历史"污染"的人，即"没有吃过人的孩子"。所以他最后的呼吁是"救救孩子"，即回复到人的赤诚本心、真心，如同老子所说的"常德不离，复归于婴儿"。鲁迅所沉痛忏悔的仍然是历史罪(尽管已不是个人的历史罪，而是国民的历史罪)，但还不是"原罪"，不是每个人"本心"和"真心"中必然隐藏着的罪(人性本恶)。他没有把忏悔当作一个人格成熟的人任何时候都必须承担起来的内在素质，而只是当作一种权宜之计(所谓"中间物")，和一种自我牺牲，即"自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门"，放孩子们"到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人"。这种"一劳永逸"式的牺牲精神固然感人，却不能不是对人性的一种温情的幻想。的确，在1925年的《墓碣文》中，他已经对自己的这种"真我"、"真心"提出了怀疑："抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知?……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知?"但终于"疾走，不敢反顾"。他只觉得一旦连自己的"真心"都不可知，那就是彻底的虚无主义，一切都不用说了；他没有看到，只有在不断地"抉心自食"、不断在旧伤上添加新痛以更深入地认识自己的无限过程中，人的"真心"才能体现，这就是尼采的永远自我超越的"强力意志"。鲁迅正是在自己的这种强力意志面前退缩了，他承受不了尼采式的虚无主义，这种虚无主义，如海德格尔指出的，"在其本质中就是一种与存在本身同时进行的历史"，真正的生命则意味着"求意志的意志"(强力意志)。所以总的来看，鲁迅对国民性的批判还未能上升到对人性的批判，他的"解剖自己"基本上还是属于(或退回到了)一种中国传统式的反省和忏悔精神，如曾子所谓"吾日三省吾身--为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?"，也就是看自己的本性、真我(忠、信、习等)是否遭受了污染和蒙蔽，是否"中了"外部影响的"毒"，以及如何摆脱和防范这种毒素。而最终目标则是摆脱"国民性"的病态，恢复人的赤子本性，达到"幸福的度日，合理的做人"的自满自足。其实这种思维方式才是中国国民性的毒根，在这点上，儒家和道家是相通的(鲁迅自以为受孔孟影响不大，看来并不确切，详后)，唯与西方"新神思宗"(尼采等)不可同日而语。 由此可见，鲁迅说"尊个性而张精神"，心里想到的是一种嵇康式的"师心使气"的痛快感，一种"敢说敢笑敢哭敢怒敢骂敢打"的渲泄感，唯如此，才能"匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡"。然而，周围社会和历史传统对人的这种自然本心构成一种严酷的压制，这种压制一直深入到人心的内部，甚至成为一种自己对自己的压制，使鲁迅觉得"背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重"：这才是鲁迅感到苦恼和悲哀的真正的原因。就是说，他的矛盾本质上并不是他的本心中的内在矛盾(自我否定、自我超越)，而是他的本心与外部世界的矛盾，尽管这外部世界的毒素也侵入到了他的内心，但毕竟不是发自他的内心，因此总是有可能摆脱、清除和防止的；但现在又没能做到，所以他痛苦与自责不已。这就是导致他那韩非式的"峻急"的内部原因。 (三) 这就引出了鲁迅思想中基本矛盾的第二方面，即他所理解的"人道主义"。很明显，既然他的解剖自我、否定自我并不是真正解剖和否定他的真心、本心，而只是要清除这本心所感染上的外来的病毒，因而最终是要清除由历史中带来并流布于世道人心中的社会病毒，使社会能重新恢复健康，焕发生机，所以他对"个人主义"的鼓吹也就必然带上了匡时救世的"内圣外王"色彩。他曾非常自信地说："孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。"，但潜意识中，他从来没有把学问、思想和艺术摆在国家社稷之上(像西方思想家那样)，而是把一切都看作拯救国民的工具("道术")。所以我们看到整篇《文化偏至论》都是在为国家"乃始雄厉无前，屹然独见于天下"、"生存两间，角逐列国是务"而立计献策，如同谋士。当然，这也是那时直到今天绝大多数中国知识分子的通例。 其实，自古以来，道家学说本身就有"无为而治"和"应帝王"的一面，并在汉初黄老之学中展示过它的政治实用效果。但儒道相结合的中介是法家的政治实用主义。鲁迅排斥社会民主的"多数之说"，昌言"置众人而希英哲"，其理由也恰好是站在国家立场上"揆之是非利害"；至于是否公正，及在何种意义上平等，则未在他考虑之列，这就落入了法家的"峻急"，与他的"人道主义"情怀(实即儒家的悲天悯人)大相冲突。要消除这一冲突，只有去掉法家这一环节，不是把个人主义作为治国的"道术"，而是当作一种个人生活态度来提倡。这对于道家可以带来一种美好自然而又温和无害的印象，对于儒家也可以获得一种"互补"的心理平衡。但这样一来，所谓"人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国"的理想就成了纯粹乌托邦式的空谈了。试问个性"张"了之后，各是其是，如何能"转为人国"?真正的"个人主义者"，如杨朱那样"拔一毛利天下而不为"的唯"我"论者(有人把这一派也划归道家)，是决不会操心国家如何的，甚至连别人是否理解和赞成自己的观点都不会在意(所以这一派没有留下任何著作(鲁迅在1927年的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中也提到："墨子当然要著书，杨子就一定不著，这才是'为我'。因为若做出书来给别人看，便变成'为人'了。"。但西方的个人主义者都著书，却不是'为人'，仍是'为我'，即为自己谋取名利，如塞涅卡、叔本华等人。)。其实鲁迅的矛盾从更深的文化维度来看，乃是道家理想和儒家关切的矛盾：要做独立人，就无法做"国人"，反之亦然。 于是，阴差阳错地，鲁迅就把儒家忧国忧民的救世情怀与西方的人道主义混为一谈了。当然，在鲁迅心目中，人道主义的西方代表是托尔斯泰。其实托翁并不怎么"西方"，一半还是东方的同胞。他的一句"你改悔罢!"风靡一时，释放自己的农奴、分自己的地给农民的行动也使中国一代知识分子绝倒。但那名言其实是圣经上的句子，托翁虽然不是正统东正教徒，但他面前无疑是有一个上帝在的，对此当时的人却来不及细想，只觉得他心地纯洁，人格伟大，真正是中国传统所谓的"圣人"。鲁迅在《破恶声论》(与《文化偏至论》同年发表)中把他与奥古斯丁、卢梭并列，赞曰"伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也"(按此三人均有《忏悔录》问世)，并说凡要学他们"善国善天下"的人，"则吾愿先闻其白心。使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明"，即一个人如果羞于把自己的真心("白心")坦露在众人面前(用今天的话说即"斗私批修"、"触及灵魂")，就不配谈论国是。但托翁等人的忏悔只是一种信仰的功课，决不是要以此来洗净自己的灵魂，更不说明自己从此就成了圣人，可以对国家社会和他人施以"改造"了；而是表明自己知罪，因而仅仅使自己具有"获救"的资格，而不具有"治国平天下"的资格。所以托翁并不以为自己有能力叫别人"改悔"，"荡涤秽恶，俾众清明"(只有上帝才能做到这一点)，他的为人民做好事并不是要用自己的行为(善功)证明自己是好人，也不认为他所同情的人民有多么伟大，值得他为之"服务"。勿宁说，他和他所同情的人在他眼里都是一些罪人，只有知罪和忏悔的生活才是有意义有道德的生活。儒家救世情怀和西方人道主义的这一错位实在是错得太厉害了，这也正是导致鲁迅对西方民主制产生严重误解的原因。 这种误解主要体现在对卢梭"社会契约"论原理的不熟悉(鲁迅在1928年还承认自己"未曾研究过卢梭和托尔斯泰的书"，)，这导致他把"个人主义"原则与"众数"原则完全对立起来，而没有认识到民主思想至少从理论上正是由个人主义原则引伸出来的。他把"平等自由之念，社会民主之思"理解为："凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者"。这样的社会，简直不能设想其存在。其实，在卢梭那里，"少数服从多数"的原则是有前提的，也是有限制的。他在《社会契约论》里明确地说到："事实上，假如根本就没有事先约定的话，除非选举真是全体一致的，不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢?……多数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意"。卢梭所确立的民主制的基本思想并不是少数服从多数的原则，而是一个更高的原则，即"公意"(ｌａｖｏｌｏｎｔéｇéｎéｒａｌｅ，亦译作"共同意志")，少数服从多数原则是由公意选择和制定出来的，从原则上说，公意本来也可以不选择少数服从多数原则，而选择例如说全体服从全体(这极少有可行性)，或多数服从少数、甚至服从一个人的原则(如在战争情况下)，那都只是一个具体执行的问题，只不过在通常情况下，"少数服从多数"是具有可行性而又弊病最少的原则，因而被采纳得最多而已。所以公意并不能等同于"众意"(ｌａｖｏｌｏｎｔéｄｅｔｏｕｓ)。众意即"所有人的意志"，它们是众说纷纭、各不相同的；公意则是包含在这些杂多意志中的那种每个人所共同的东西。例如，每个人都可以不同意别人、哪怕是多数人的意见(这都属于众意)，但每个人都必须维护别人、哪怕是与自己意见极端对立的人的发言权(这属于公意)（伏尔泰有句名言："我坚决不同意你的观点，但我誓死捍卫你表达自己观点的权利。"）。法律也是如此，每个人都可以认为某项判决不公正，或某条法律必须修改，但没有人能够真正不要法律，无政府主义者离了法律，首先遭殃的是他自己。尼采之所以能宣扬他的超人学说，而没有被不喜欢他的人处以私刑，端赖当时已基本确立的德国资产阶级法律。法律是个人自由的保障，哪怕对那些不承认这一点的人也是如此。当然这只是从抽象的大原则上来说的，至于具体在实施中法律(公意)不得不走向异化，变成多数对少数、甚至少数对多数(这点鲁迅还没有看到)的压制，并且人们还心甘情愿地忍受这种压制(变成"庸人")，这已经是在更高层次上的问题了，是在连起码的法制都还没有建立的国度里所不容奢谈的。卢梭当时的意思是，民主制当然不是最好的制度，而是在一定历史时期最"不坏"的制度，这点现在已得到公认了。 鲁迅当时是在中国社会现状的条件下，以中国人的心态来看待西方民主制的，因而他对西方民主制在中国的实验前景的预见是非常准确而合乎国情的。但也正因此，他的这种心态从理论上看并非不值得检讨。首先，他是以儒家道德标准来衡量民主制的合理性的，在他看来，民主制之不可取，一个重要理由是其鼓吹者"乃无过假是空名，遂其私欲"，"势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧……况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎?"其实，西方民主制并不是建立在良好的道德动机上的，而是建立在理性上的；在道德方面，民主制勿宁是假定一切人都是自私的，并且是懂得为自己谋利益的，一个聪明的利己主义者必然会选择民主制。用中国人的眼光来看，甚至可以说民主制是一个由"坏人"自己为自己(为一切"坏人")建立的制度。道德不是民主制的基础，相反，民主制才为真正的(而不是虚伪的)道德奠定了现实的基础。中国民主政治的变质不是由于多了私心，而是由于少了理性，这是鲁迅在当时不可能认识到的。其次，更重要的是，他又是以道家的狂放无羁来反抗民主制所可能带来的对个人的约束的，而从未想到过个人的真正自由不是任意，不是任情使性，不是摆脱一切束缚，而是自律。民主制正是自律的结果，因而也是自由的结果，自由意志制定(或选择)了民主制来保障自己的自由，"自己活，也让别人活"，只有让别人活，自己才能自由地生活。所以自由不单是一种情感或意愿，而且是理性，正如康德指出的，实践理性的自由就是自律。鲁迅心目中的自由则只是"天才"的自由，是在心性、才情和"性灵"方面少数超群之士不受压制的自由，正因为"建说创业诸雄，大都以导师自命。夫一导众从，智愚之别即在斯"，所以必须"置众人而希英哲"、"排舆言而弗沦于俗囿"。然而，鲁迅又没有看到，即使这样一种天才的自由，也只有在民主制下才最少受到压制。只有当广大"庸众"能够自觉地或在法律强制下克制自己破坏他人生活方式的欲望时，天才人物才有最多的机会脱颖而出。所以尼采可以狂言惊世，鲁迅却只能吞吞吐吐。当然天才为此也必须付出代价，这就是他也必须遵守同一个法制，不得任意破坏别人("庸众"或别的天才)的生活方式，但这个代价是值得的。 我并不否认鲁迅事实上是对的，因为他针对的是中国的现实。但理论上呢?这一问也许有点迂，但恰好这是最要命的：中国人历来不大考虑理论问题，只考虑现实问题，这正是一切西方理论搬到中国来都要变味的原因。鲁迅同样未能逃出中国传统的思维方式，他要为国人"尊个性而张精神"，却只想到去打动中国人的情感(这当然也不可少)，而没有想到要搞清自由的理论，要研究卢梭、托尔斯泰的学说，更不用说研究康德的学说了。他也许觉得这些理论离中国太远，且太迂回，不如"投枪和匕首"来得直接，所以先是做文学，最后就只剩下杂文了。当然我们不能苛求鲁迅，时代的进步有它自己的步调。鲁迅是一个开拓者，但在某种意义上他又的确是一个"中间物"，一个过渡。他希望他的作品"速朽"，我们却希望他的思想永存，不是为了停留在他的思想上，而是为了不断给我们反省，激励我们进一步向上攀登。(四) 现在我们可以来看看鲁迅思想矛盾的全貌了。在《文化偏至论》中，这一矛盾其实已暴露得很明显了。如他把19世纪西方文化的"偏至"归结为"物质"和"众数"，但文末突然冒出一句："夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣"，这种"偏至"又似乎是中国本土固有的了。可见他其实是以中国"在昔"对物质和众数抱有逆反心理的道家心态来看待19世纪西方的物质和众数的，却托身于19世纪末最新进的"新神思宗"作为自己理论上的依据，颇类似于今天某些"后现代"的鼓吹者(实际上不过是"前现代"的沉迷者)的做法。又如他反对立宪国会的理由本来是"众以凌寡"、多数压制少数；但在同一段中又说"为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵"，似乎又是反对其"寡以愚众"、少数操纵多数了，体现出"个人主义"和"人道主义"的相互交错。又如他追述法国大革命以来的思潮发朕，说到人们"久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；……自觉之精神，自一转而之极端之主我"，至此全是褒扬之辞；接下来"且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑"，（着重号为引者所加。），应为贬意，中却以一"且"字相连，不显转折，似仍含褒；再接下来："此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如……流弊所至……"云云，此时才显明确贬意，但仍承认"为理想诚美矣"，显得极为勉强。什么理想?鲁迅的美好理想是张扬个性、由个性而"立人国"的社会，而"夷隆实陷""荡无高卑"的社会则是一个丧失个性的社会，它只能是儒家"天下为公"的"大同世"理想(如康有为所鼓吹的)，这种理想正是他通篇抨击的，怎么会"诚美矣"呢?又如"物质"一词，含义颇丰，鲁迅先肯定物质文明之兴起与"束缚弛落，思索自由"有关，"非去羁勒而纵人心，不有此也"，甚至认为科学的创立者也是个性独立的天才，"大都博大渊深，勇猛坚贞，纵迕时人不惧，才士也夫!"，可见物质文明实为近世精神文明之一即科学精神的体现；鲁迅对它的批判，亦只限于"崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置不顾"，以及"人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省"，即一是批判它过分专权，对其他精神生活都加以排斥(唯科学主义)，二是批判它本身也丧失了精神层面，成了对客观物质的片面贪求(技术主义和享乐主义)。但照此来看，要反对的就不是物质文明本身，而只是对物质文明的态度，即物质文明的唯一霸权及对物质文明两因素(科学和技术)的肢解和偏颇了。但鲁迅的口号却是笼而统之的"非物质"，而且将一切由上述偏颇所带来的社会弊病，如灵明亏蚀，旨趣平庸，物欲来蔽，进步以停等等，全数归于"物质"，与中国历代儒道对利欲财货的贬抑如出一辙。 为什么会有这么多自相矛盾?可以看出，最主要的是，早期鲁迅在尚未吃透西方文化内在精神的情况下，出于儒家"我以我血荐轩辕"的救世情怀，而"拿来"了西方当时最"先锋"的激进思潮，附会上自己骨子里的道家精神，以作"旧弊之药石，新生之津梁"。而对西方文化的误读，归根结底就在于丢失了西方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志(卢梭的"人生来自由"或康德的"先验自由")，要么把超越性本身当作绝对的原则(黑格尔的"自我否定"的主体或尼采的"超人")；西方基督教的人道主义就在于基于"原罪"意识之上、通过"爱你的邻人"甚至"爱你的敌人"来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得"爱"的一条彼岸的(上帝的)命令，非基督教的人道主义则表现在通过"自然法"和"社会契约"承认和保障每个公民的个人权利，其基础是"人所固有的我无不具有"这一"抽象人道主义"原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。 自从中国人接触西方文化以来，对西方"抽象人性论"的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的(而不是"表象的")具体（"具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。"参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种"具体"的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体(自然养生和自然繁殖)和情感(喜怒哀乐或亲情)的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。 作家的根在哪里 胡发云的长篇小说《如焉》发表于《江南》杂志２００６年第１期后，引起了评论界和思想界的极大的关注，好评如潮，甚至地摊上还出现了盗印的单行本。今年４月２１－２２日在武汉东湖公园举办了一个作品研讨会，邀集了我们武汉和外地的一些名人或非名人，大都不是专业的文学评论家。这次讨论会后来由《南方都市报》作了专题报导，主要是在思想界引起了一些反响，特别是由于残雪的介入，而产生了某种“轰动效应”，但在文学评论界，尚未见有人上升到理论高度来对此加以评说。不过我觉得，残雪提出的问题是值得文学评论界认真思考的，这就是作家的根究竟植于何处的问题。残雪的提法有一种观念上的突破。 我在这次会上的发言主要是谈了我自己对作品的直观感受，以及我对作品的思想深度的挖掘，而没有涉及作家的根的问题。但从整理出来的谈话纪要来看，会上尽管众说纷纭，实际上大都是在自说自话，而没有形成观点的交锋，因为各人对于作家创作的立足点持有不同的看法，因而对于作家和他的作品提出了不同的要求。残雪的激烈的批评也正是针对这一点而发的。人们也许会以为，这种批评完全没有什么意思，文学创作各有各的做法，别人固然没有理由用自己的标准要求残雪，残雪也没有理由用自己的标准去要求别人。例如说，有的作家就喜欢“文以载道”，用作品来干预政治或关心人民大众的“现实问题”，把自己的创作植根于老百姓的底层生活或对国家命运的关怀；而另一些作家则偏爱表现自己个人的感受，将创作植根于内心的天才和灵感，这些都无可厚非，应该互相宽容，多元并存。我通常也会用这种态度来对待文学领域中的各种不同风格流派和倾向，众声喧哗总比一言九鼎要好。但残雪所提出的问题并不是在这个层面上，并不是一个文艺政策和文化管理的问题，而是一个更加形而上的问题。忽视形而上的问题而只对一部作品作形而下的评价，这是我们中国自古以来的传统，在文革中发挥到极致，在８０年代仍然成为文学评论界的主流。我们总是动不动就说这部作品“宣扬”了什么，“揭露”了什么，并由此引伸出我们应该“提倡”什么，“鞭挞”什么，却永远也无法理解一部作品到底“是”什么。这就是残雪为什么那么厌恶８０年代文学的“传统”的缘故。 到了９０年代，情况有所改变，有一大批作家开始摆脱意识形态的框架而说自己内心深处真正想说的话了。所以我认为９０年代是中国当代文学的高峰期，因为它正是中国文学主流传统的崩溃期。不过，这个年代的文学仍然大都具有某种两可的动摇态势，它既可以是中国作家向人性深处突围的开始，但也可以仅仅是一种意识形态的反叛，有一种走回头路的可能性。例如，即使是在最极端的两性问题上的冲击（《废都》、《丰乳肥臀》、《上海宝贝》等），也仍然有可能是一种意识形态的逆反心理，它们对社会所造成的冲击,一旦意识形态的压力消除，如解禁甚至默许，就可能失去其力度，甚至成为一种更新了的意识形态的同谋。但如果这些作家继续努力向人性的深处探索和挖掘，也是完全有可能在纯文学的意义上丰富人类的精神生活的。可惜这些作家大都没有对自己的“根”的明确意识，也许是由于本来就扎根不深，天分有限，进入２１世纪，通常都江郎才尽，有的改行，有的勉强支撑一个空头门面，成为更具弹性的意识形态结构中的一环。到今天，外在的可供选择的题材已经几乎被用尽，除了某些太敏感的话题不能说以外，性交、乱伦、同性恋、魔幻、怪力乱神、精神病、梦呓、戏说、语言狂欢（“无喱头”）、吃人肉、变态……已经被中国作家玩了个遍。中国读者的神经已经受过了一切可怕的考验，如今再没有什么东西能够使他们感到惊奇和闻所未闻了，在这样的时代，作家何为？ 我认为,真正的作家不屑于趋附潮流和时尚。这并不表明他们脱离时代和社会现实，而只说明他们的现实更深地埋藏于人性的内部，他们凭借自己的天才和敏感而发现了它，并且让它在自己的作品中喷涌而出。他们不需要到某个地方去“体验生活”，因为他们每天都在生活，既生活在日常现实的世界（家庭、单位、菜场、医院、公交车等等），也生活在自己的内心。他们的外部生活和内部生活是一体的，他们的生存就是海德格尔所说的“在世”（In-der-Welt-sein）。在外部生活中，他们和“常人”（Man）没有两样；但他们和常人不同的地方就在于，他们赋予在世以自己个人此在(Dasein)的独特的意义。这种意义不是他们装出来的，也不是从流行理论中借来的，更不是用来向人炫耀、用来谋取其他好处的手段，而是他们安身立命的根本。此外，这种意义即使在他们自己内心也是飘乎不定和捉摸不透的，因而是作家的痛苦之源。每当他们模模糊糊地抓住了一点什么，他们就喜不自胜，有一种要把它完整地表现出来的冲动；或者说，只有在这种冲动所激发出来的写作欲望中，在如醉如痴的写作过程中，这种模糊的意义才能变得更加清晰起来，但总不能达到完全的澄明。半吊子的作家虽然也模模糊糊地抓住了一点什么，但却以为这就是一切，因而他们的痛苦只是一时的，随着作品的完成，他们就志得意满，不思进取，甚至用他们的一点成就向社会要价。至于那种看别人眼色行事而玩弄文字技巧的写手，是连“作家”之名都配不上的。今天人们呼吁作家用自己的才华为社会“服务”，或者去“关注”什么、“批判”什么，这无异于要求作家成为“写手”。但巴乌斯托夫斯基说得好，作家不是医生，而是“病痛”。 当然，对作家的这种呼吁一般说来也并没有错，如果这种呼吁并不是特别对作家的呼吁，而是对一般人、包括对广大民众的呼吁的话。所谓“天下兴亡匹夫有责”，作家当然也属于一般人和“匹夫”之列，并不具有特殊的身份。作家也是人。但这种呼吁的迷惑性也正在这里，它仿佛是特别针对作家而发的，似乎名正言顺地成为了作家的“责任”和“使命”。人们往往举一些著名作家介入社会政治生活的例子来论证作家的“公共知识分子”身份，如左拉在“德雷弗斯案”中，或萨特在抗议越战中所起的作用。但这只能说明他们是好公民，而不能证明他们是好作家，好作家还是要由他们的作品来证明。作家最好的作品也不一定就是表达他们的政治态度的作品，连恩格斯都说，作家的倾向性越是隐藏起来就越好（所谓“莎士比亚化”）。作家既然生活在社会现实中，他当然也会有政治态度，正如他也有一般人的喜怒哀乐一样。但作为一个作家，他的这些倾向性都应该在艺术的熔炉中经过陶冶，成为他的艺术创造力和艺术感觉的材料。至于凭借作家的政治态度来评定他的作品的优劣，这种片面武断的文艺观多年来已使我们遭受了巨大的精神损失，也是完全不符合世界文学史的客观实际的，在今天实在不应该再重新占据我们的头脑了。 现在回头来看这个问题：作家的根在哪里？我的回答是：就在作家内心的敏感性精神中。“敏感性精神”（l’esprit de finesse）原是法国哲学家帕斯卡（Blaise Pascal,1623-1662的用语，他把人的精神分为两种类型，一种是“几何学精神”，一种是“敏感性精神”。前者是论证的、推理的、超越日常生活的，后者是在日常应用中的良好的洞见力，能够从异常繁杂的事物中凭借“极其细致而又十分明晰的感觉”而一下子把握整体。这两种精神并不是　完全对立的，而是互相渗透的，但敏感性精神要比几何学精神更高，因为它直觉地把握到的东西，用几何学精神来推论却会是一件“永无止境的事”。这实际上是一种创造性的精神，它虽然也离不开理性（几何学精神），但并不归结为理性，而是把理性当作它自身的工具。所以，作家最重要的是要有创造力，或者说独创性，而这种创造力和独创性主要体现在对情感、情绪和情调的敏感性上，他能够在人们司空见惯的事态中独具只眼，见到特殊的审美价值，甚至凭借情感和情绪所要求的想象力构思出一种具有特殊审美价值的事态来，并通过熟练地驾驭文字把这些审美价值表达出来，感动他人。我们通常把这种能力称之为“天才”。作家的天才包括两个要素，一个是对情感（情绪和情调）的敏感性，一个是对语言的敏感性；而对语言的敏感性其实也是对情感的敏感性在语言上的体现和引伸，它使对情感的敏感性带上了自己的特殊类型，也就是以“写作”这种方式来实现自己的艺术家气质。另外一些人如音乐家和美术家则是以另外的方式来实现这种艺术家气质的人。 所以我认为，作家的根就在于他对人类情感、首先是他自己内心深处的情感的敏感性，以及把这种敏感性用文字表达出来的（“感人”的）能力。立足于这一点，我们对一个作家作品的评价就有一个最起码的标准，就是看他是否打动了我们内心最隐秘的情感。有人也许会说，我内心的情感只有我自己最清楚，不需要别人来打动。这就是那种不理解人性深度的人所说的话。其实人在日常生活中最不了解的恐怕就是自己了，哪怕他生活了很多，也积压了很多不吐不快的情感，甚至积聚了一股巨大的情绪，但他说不出来。既然说不出来，也就模模糊糊，不能确定，不知道自己到底是个什么人，于是就想，如果有一个小说家把自己的经历和情感都栩栩如生地表达出来就好了！我们大部分人的一个很大的遗憾，甚至是终生的遗憾，就是不能把自己的经历和感受都写出来，我们说：“可惜我没有写小说的才能！”我们每个人的经历其实都是一部小说，只是没有写出来而已。当然，实际上没有人能够来帮你写一部小说，即算有小说家对你的生活题材感兴趣，他借此写出来的小说也只是他自己的故事，是他凭自己的情感所敏感到的他的可能的经历；但正是他的这种敏感，触动了你内心那根敏感的神经，使你更深刻地认识了你自己。你会说：这正是我想说而说不出的！而这样认识到的你自己，显然就不只是你这个孤立的个人，而是在你心中、但他人也可能拥有的普遍人性，是从他人那里重新获得的你自己。人与人之间借此而达到了共鸣和沟通。甚至可以说，自古以来的人性，或者说人类的共同的精神性，就是这样形成起来的，并且今天还在引导人类向精神的深处携手同行。这种精神的蕴含是无穷尽的，它永远有隐秘的未知领域在诱惑着我们，首先诱惑着那些真正的作家和艺术家们。如果要说作家有什么责任和使命的话，这就是作家的责任和使命。 明确了这一点，我们就可以建立起作家精神生活的真实结构了。作家在自己内心的情感的敏感性这个基础上，作为一个艺术家，把其他一切生活的内容都当作使这种创造力得以运用起来的材料。作家并不放弃生活中其他的内容，他决不是两耳不闻窗外事、只关心自己的心胸狭隘的人，不是那种只对自己的声音着迷的自恋者，而是广泛地关注社会、关注人生，关注大自然，对一切现实事件、事物和各种人物有着极大的兴趣和真切的感受。他当然也可以关心政治，关心老百姓在日常生活中的状况；或者，如果他愿意，他也可以只关心昆虫，关心植物和动物。但从作家的使命这个视角来看，这一切都只是有待于作家的创造力加以升华的基本素材。反过来说，一个作家日常生活素材的丰富性，也决定了他作品内涵的包容性，这是他的作品富有思想性的一个前提。但作品的思想性不仅仅是指它反映社会现实问题的广度，而且是指作家运用自己的敏感性精神对现实素材进行思考和抽丝剥茧地琢磨加工的深度。在这种琢磨加工过程中，理性，或者说“几何学精神”，起着不可缺少的中介作用。因为这种加工实际上是对现实材料的层层深入，每一层都不可与另一层相混淆、相错乱。只有理性能够指导敏感性精神在该出击的时候出击，该含蓄的时候含蓄，从而使敏感性精神永远保持着充足的底气和锐利的锋芒。只要处理得当，理性是艺术创造精神的维护者和维修者。所谓处理得当，是指理性要摆正它对于敏感性精神的位置，它不能凌驾于后者之上，而只能充当后者的守护神。　 所以，作家不论是对社会问题的关心，还是对外界事物的关心，本质上都是对人性的关心，文学本质上只是人学。而文学所要表现的人性本身也分为三个层次。第一个层次是一般人的精神性，人类精神生活的各个方面都可以纳入文学表现的范畴，如道德、正义、善、幸福、爱恨、智慧和机智等等，只要它们显得“美”。第二个层次是情感层次，它把第一个层次的所有内容都凝聚为一点，这就是能够引起人类共鸣的情感。作家描绘人物也好，讲故事也好，抒发自己的感情也好，最终还是为了用自己的作品打动人的情感，引起情感上的共鸣。我们甚至可以说，传达情感正是一切文艺的本质。第三个层次是最高层次，这就是自由的层次，这是人类一切精神生活的总目标，人类精神所追求的无非就是自由，艺术和文学最终也就是要表现和高扬人的自由。敏感性精神的创造力就是一种自由的创造力，它与道德实践的创造力和科学、技术的创造力一起构成人类自由精神的三种维度。这个第三层次即自由精神的层次是不可缺少的层次，有了这个最高层次，文学艺术的情感传达就有了明确的目标和方向，它就不会停留于煽情、滥情甚至媚俗，而是致力于向更高的自由情感的提升。 而这样一来，作家的使命就不可能是静止地理解的情感传达，而必须放到动态的发展过程中来看待了。就是说，并不是一时间获得了最大轰动效应的作品就一定是好作品，而要看它是否对人类的情感作出了提升，拓展了人们对人性的同情地理解的广度和深度，使人的情感更加具有包容性和自由的创造性。一般说来，情感总是自由的情感，是自发的、不能勉强的；但在客观上，狭隘的情感仍然还是受束缚的情感，其自由度是很低的，它也许在一个社会中能够获得大多数人的认同，却不能说代表人类情感未来的方向，而只是面向过去和当下的。我们知道，５０年代和６０年代的那些长篇小说动辄就有几百万的印数，无数的青年为之陶醉和疯魔，影响了好几代人的世界观和人生观。８０年代的“伤痕文学”、“反思文学”和“改革文学”在某种程度上也是如此。但在今天看来那些作品已经再难打动有眼光的读者，这都是些速朽的文学。人们要求的是更高层次因而也更有持久性甚至有永恒性的作品。文学的本质并没有改变，仍然是普遍传达情感；但这种普遍性越来越成为一种可能性，而不是现实的普遍性。就现实而言，勿宁说现代文学日益趋向一种小范围的文学，特定的文学要求特定的读者，它不可能再有过去那种洛阳纸贵的辉煌；或者说，即使它无意间造成了那种辉煌，那也不是它的本意，除非它有意媚俗。所以，现代文学的普遍性是对人性的一种呼唤，一种要求，要求人类提高自己，充实自己，而不是一种迎合。现代文学的普遍性只是针对那些有个性的读者而言的，对那些人云亦云、缺乏个性的读者，它要求他们发扬自己的个性，提高自己的层次，否则就拒之于门外。但就本质而言，它展示了一切人都做得到的可能性。 所以，情感的传达虽然是文学艺术的本质，但从发展的眼光看，今天的文学对传达什么样的情感提出了更高的要求，这种要求有两个方面。一方面，情感越来越要求有个别性和特殊性，以便更加能够突出情感的自由自发的本性。传统文学虽然也有对情感的特殊性的要求，例如对人物个性的讲究，但那一般说是为了突出“典型”（type，原意为“类型”），即所谓“典型环境中的典型性格”（恩格斯）。典型就是几乎所有的人都能了解和同情的个别事物或人物，这是古典文学努力经营的最重要的主题。现代文学则主要关注那些不为一般人所理解而只能为少数人理解的人物情感。这里面难免也会鱼龙混杂，产生大量变态、畸形、疯狂和非人的情感，甚至是无人能够理解的和反人类的东西。但也有一些作品之所以不能够达到“普及”或“雅俗共赏”，是因为一般读者缺乏精神上的准备和积累。随着时代的进步，这种前提将逐渐具备，能够理解这类作品的人的队伍就会日渐扩大起来。文学史上不乏这种读者一时不能接受、后来却风靡一时的作品的例子，最近的如８０年代的“朦胧诗”就是如此。另一方面，现代文学所传达的情感在今天更加强调其中的思想内涵，它即使表现为自发的冲动，也应该是可分析的。当然不可能彻底分析，“诗无达诂”的原则仍然有效。但读者总可以将自己的社会的、哲学的、历史的、文化的、宗教的、道德的等等思考灌注于一部作品中，而不是单纯的“抒情”或“叙事”可以涵括的。 所以现代文学对作者和读者都提出了比古典文学更高的要求，一个作家必须具有更高、更全面的修养，才有可能成为经典的巨匠，而读者也必须具备更多的知识储备和文化储备，才有望成为一个合格的现代读者或评论家，即那种能够理解现代经典作品的读者或评论家。当然，现代的作品和古典式的作品并不是完全绝缘的，一个现代作家也完全可以创作出传统风格的作品来，所以现代文学的领域实际上是各种风格浑然杂处的局面，甚至同一个作家也可能采取现代手法和传统手法来创作出不同风格的作品。但能够代表现代文学趋势的作品和只是传统文学的自然延续的作品还是明显不同的，所以我们说“现代文学”并不一定是指“在现代产生的”文学，而是指具有不同于传统文学特点的现代风格的文学。现代文学的一个特别突出的特点就在于它更着重于用思想来涵养情感，对于没有思想或缺乏深刻思想的读者来说，读这样的小说就像读哲学作品一样困难，他们在那些古怪的意象底下费尽心思也猜不出作者究竟想要表达什么，因而怎么也找不到感觉。　 然而，尽管古典文学和现代文学在创作和阅读方面有如此巨大的差别，但就文学本身的立足点和作家的根而言两者却完全是一致的。只不过这种一致性只有站在现代文学的立场上回顾历史才能看得出来，而一位守着狭隘的传统立场的评论家则只会看到其中的差异，以为那是不可通约的。残雪近年来所出版的几本评论文学经典的书正说明了这一点，尽管传统文艺观视残雪为异类，但残雪却把传统文艺的成就看作自己的先驱。她对《圣经》及但丁、莎士比亚、歌德等人的作品所作的解读之所以是全新的，就因为她用现代文学的、特别是她自己的创作理念打通了古典文学，从中读出现代的意义来。按照解释学的“视野融合”理论，对文学史的这种刷新是一个永无止境的过程，因而文学史永远可以而且必须“重写”。当然不是任意重写，而是自己要在文学创作的理念上有新的推进，才能在对文学史进行回顾时揭示出当时隐而不显的深层意义，使之焕发出新的生命力。通过这种不断地重新解读，我们可以看出文学史是一个整体，因为人性是一个整体，我们今天的人只要愿意，也能够理解古代的人，甚至史前时代的人，因为我们自己就是从那里发展出来的，我们的一切人性素质都潜在地蕴含在他们的人性之中。全人类在精神上都是能够相通的，这不仅是就空间上而言，而且也是就时间上而言。我们今天甚至力求去理解动物的心理，提倡动物保持主义，把动物当作人类的朋友来爱护，那么我们更没有理由不去对不同文化和不同历史时代的人类抱有同情的理解。而这种理解的一个最直接有效的途径，就是通过文学艺术。文学的发展方向肯定是通向全人类在精神上、情感上日益沟通，使各种不同的人类日益融合在现代人类的精神圣殿之中。但这个精神圣殿的最高的尖顶肯定不会是大众化的，而是引领大众的，否则人类精神的发展就停滞了。 由这种眼光来看胡发云的《如焉》，我们就可以给这篇小说作一个大致的定位了。撇开那些外在的与意识形态擦边的因素不谈，该小说显然是立足于作者的“敏感性精神”之上的，在对历史事件和各种关系的叙述过程中，作者完全是用自己的敏感的心在感觉人物的内心情调和思绪。但这种敏感性本身是有思想的，如小说的主人公茹嫣，是作者刻画得最为细腻的一个人物，不是外在的刻画（小说中几乎没有描写她的外表），而完全是对她内心的情感生活的刻画；然而这种刻画中渗透了一个知识妇女在四十年风风雨雨中所坚持下来的那种做人的原则，那种对高层次精神境界的不息追求，人性的脆弱与坚强在她的性格发展过程中展现得淋漓尽致。又如毛子、达摩和卫老师三个人物，实际上展示了当代知识分子的三种思想境界（如果不算那种彻底堕落了的、名不副实的“知识分子”如江晓力之流的话）。其中，毛子是处在最低的层次，他从一个“青马”的独立知识分子堕落为一个替所长代写文章以谋取好处的庸人，遭到他的朋友达摩的痛斥，但也有良心未泯的自省；达摩则更高一个层次，他始终坚持了自己青年时代的理想，不向权势和社会腐朽风气低头，是知识分子清高的典型；最高层次是历经生死磨难的卫老师，他也清高孤傲，但更为可贵的是，他对自身以及他所代表的好几代中国知识分子有一种自我批判和忏悔精神，而没有达摩那种道德上的盛气凌人。他带有类似于俄罗斯知识分子那样一种宽容、博大的胸怀及自觉的反省意识，他的可敬正在于这种自我反思，而不在于他在道德上所表现出来的某种“圣人”气象。他就是《如焉》中的最高尖顶，因为他超出了中国知识分子几千年的传统人格模式（圣人模式），因而不但为一般民众所不理解，也为一般中国知识分子所不理解。 因此，《如焉》在中国文学史上如果要作一个定位的话，从创作手法上可以看作还是属于传统文学的范畴之内，受西方古典文学特别是俄罗斯文学的影响很深；但从思想性上我认为它已经开始向现代文学靠拢，它的方向是指向人心内部的无穷层次的。因此，它带给我们一种崭新的情感体验，使我们感受到人的有限性，以及某种力图使有限提升为无限的渴望。我们为什么不能创作出像《在贝加尔湖草原上》这样具有永恒意义的作品，而只能写出像“伤痕文学”之类用一种有限性取代另一种有限性的作品来？我们的有限的精神财富如果不能提升到无限性的高度，它将随着我们的肉体的消灭而消灭，时过境迁，这种精神财富就会只剩下一个空壳，让后人随意塞进其他有限性的内容，我们的生命就白活了，我们所受的苦难就毫无价值，我们的任何轰轰烈烈的事业就只不过是“古今多少事，都付笑谈中”的如烟往事。这就是《如焉》向我们启示出来的新时代的新思想、新感觉，也是我对这篇小说感觉甚好的原因。 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 我的大学 　　又到一年高考时，楼下的水泥路面上停满了轿车，都是来接送到附近考场考生的，熙熙攘攘的人群都在附中的铁栅栏外翘首以待，让人想起半个世纪以前一部香港片的片名：“可怜天下父母心！”我的女儿早已经过了这道“鬼门关”，现正在一所名牌大学就读，即将毕业了。但每当我看到一年一度这种熟悉的热闹场景，内心总不是滋味，感到这番折腾完全是在捉弄人，就像动物园里的“耍猴”。不同的是其他看客也是猴，有的已被耍过了，有的还待耍，这与近三十年前我自己走进考场的感觉完全是天壤之别。 　　我没有读过大学，连高中也没有读过。当年像我这样的“黑五类”，年纪很轻就只配下农村去修理地球。1977年恢复本科高考，我因为超龄（过了二十五岁），没有报上名（据说有的省份没有这一限制），继续在水电安装公司当我的搬运工。1978年我报考了中国社会科学院哲学所的研究生，成绩上了线，但因父母“右派”问题，没过政审关。1979年再次报考武汉大学哲学系的研究生，有幸被录取，师从陈修斋、杨祖陶两位哲学界前辈。我因此而有过两次进考场的经验。记得那个时候的考试，不论是考大学还是考研究生，对于像我这样“被耽误了的”一代以及更年轻一代人来说，整个都像是一场狂欢节，你有本事，你有技能，你有才华，拿出来呀！“这儿就是罗陀斯，就在这里跳吧！”考上了自然春风满面，没有考上，也没有什么了不起，要么进一个普通单位，要么明年再考一下试试。反正大家都没有什么准备，机会完全是天上掉下来的馅饼，捞不着也没有遗憾。不像今天，每个人都是铆足了劲，在全家拼尽全力的财政资助和精神鼓励下，坚持十几年如一日地寒窗苦读，志在必得。就是为了这两三天，孩子们不仅牺牲了童年，而且牺牲了少年时光，从小就被绑到高考这辆战车上，一朝倾覆，整个人生都失去了意义。 　　想到这些，我甚至有些庆幸自己没有成长在这个倒霉的时代，这个极其不利于幼者的时代。这个时代已经拿我们这些饱经风霜世故的“老麻雀”没有什么办法了，便用它的全部体制的力量来折磨柔弱的孩子们。当然，和我们那时所受到的政治上的压抑、物质上的匮乏、身体上的饥饿、体力上的劳累相比，今天的孩子们是“幸福”的。他们不需做家务，不必挨饿受冻，也不要下农村和受政治上的歧视，只要求他们一心埋头读书，考个好成绩。恢复高考的头几年，我一开始是羡慕他们的。但是，到我的女儿上小学的时候，我已经逐渐感觉到这套体制对儿童天性的摧残。我尽一切能力与这种可怕的力量相对抗。我拒绝班主任老师一再要求孩子上各种“培优班”的劝告，每到星期六和星期天就带孩子到屋后的珞珈山上去玩，拍蝴蝶、逮蜻蜓，上树抓蝉，掏洞找蟋蟀，这都是我小时候的拿手好戏。采蘑菇，摘乌泡子和刺泡，捡掉在地上的野柿子，则是我外婆教我们的。那时我们姊妹几乎可以组成一个八度音阶，于大饥荒的年代在外婆的带领下在岳麓山上鱼贯而行，沿途过滤了一切可以吃的野生东西，从树上的野果到沟池里的虾蟹。如果现在举办一次群众性的“野外生存训练”的话，我想我还是可以拿名次的。 　　但当时最关注于心的还是好玩。我至今记得有一次，为了逮一只巨大的“老虎蜻蜓”（有虎纹斑的大型蜻蜓），我在盛夏正午的烈日下暴晒了近一个小时，与那只狡猾的蜻蜓周旋。每次当我快要逮住它的尾巴时，它就忽地一下飞走，不知去向了，但一分钟后它又飞回来，还停在原处，似乎故意要气一气我。于是我又慢慢地接近它，以几乎看不出来的动作把手移向它的尾部。当它感到危险临近时，它通常都转动一下头部，我就知道这次恐怕又要扑空了。果然，它非常准确地在我即将采取行动前的一秒钟逃之夭夭。这样大约有十几个来回，它终于一去不返，只留下我一人站在花园里怅然若失。不过，除了这种智商太高的猎物外，我一般很少失手。去年我和老兄相聚时，他还回想起我小时候抓蜻蜓的模样，说我每个手指缝里都夹住一二只蜻蜓的翅膀，兴高采烈地跑回家来，用细线吊着尾巴让它们满屋子飞。他很惊异我怎么凭双手就能够抓到天上飞的这种昆虫。但他不知道，下雨之前的一段时间是最好抓蜻蜓的时候，它们那时都飞不动，停在树枝上像是睡着了一样，你只要挨个去收拾它们就行了。当然，天晴的时候，要想抓住它们还是需要一点耐心和细心的。现在想来，在这方面我所经受的锻炼，并不亚于今天的孩子练习钢琴和小提琴。但其中的情趣，则远不是今天那些被父母用自行车送到音乐学院上课的孩子们所能够体会到的。 　　空手抓蝴蝶则需要另一番技巧。当我带着女儿在大学校园的花坛边逛悠的时候，大批的凤蝶和玉色蝴蝶都在花间翩翩起舞，有时就停在花朵上吸花蜜，人走近了也不飞开。这时你如果猛然一扑或者一抓，注定是一无所获，你动作再快，也快不过蝴蝶的轻灵。只有一个办法可以完整地逮住它们，这就是接近它们采蜜的花朵后，屏住呼吸，用双手小心翼翼地从花朵的底部花萼处慢慢往上捧起来，到花朵连同花上的蝴蝶几乎都在你的一捧之中时，再突然往上轻轻地一收口，这时不论它们朝哪个方向飞，都逃不出你的掌握了。因为蝴蝶在采蜜时，被花朵挡着，是看不见下面的东西的，它只关注四周和上面。 　　抓蟋蟀则容易得多，只要你预先带一个玻璃瓶子。蟋蟀通常在土坎上筑窝，有两个相隔不远的圆圆的洞口，一个进，一个出。有时洞口上还挂一个小小的用细土粒粘结而成的帘子，蟋蟀就躲在帘子后面浅唱低吟，好不自在！这时你用瓶子口罩住其中的一个洞口，用手指从另一个洞口探进去，蟋蟀就一下子蹦到你的瓶子里了——它只知道朝有光亮的地方逃跑。蟋蟀分雌雄，俗称“三尾”和“二尾”，三尾的雌蟋蟀多出的一“尾”是产卵器，它们不会唱歌。一般我们只要二尾的雄蟋蟀，为的是听它们的歌声和看它们厮杀打斗。我只要一听蟋蟀振翅歌唱的音调就能判断出这只蟋蟀是幼年还是壮年，是正在新婚蜜月期还是尚在求偶，这都是我小时候和那些玩伴一起学的。 　　金龟子有好几种，有花色的，也有绿色和棕色的。据说凡是那些闪耀有金色的翅壳，里面都含有微量的黄金。这种昆虫最喜欢聚集在那些流出树浆的伤口上吸食营养，当你惊动了它们，它们就一哄而散。但一般它们都很笨，只要你足够小心，往往可以把它们一网打尽。有一次我和女儿一口气抓了二十多只金龟子，女儿回来将它们摆在桌上，一个一个都编了号，这个是送给这个小朋友的，那个是送给另一个小朋友的。晚上睡觉前用一个盆子盖住，免得跑了。第二天一早起来，揭开盆子一看，女儿哭了起来：所有的金龟子都六脚朝天，死在桌子上了。她奶奶走来看了看，说：不要紧，它们是憋着气了，等透了空气，它们还会活过来。几分钟后，金龟子果然都复活了。我在每个金龟子脖子上都拴上一根细线，让女儿攒着一大把金龟子去学校，分发给同学。 　　我小时候抓到好看的或者稀有的蜻蜓或蝴蝶，常常把它们夹在书本里面做“标本”。但在我的女儿看来，这样做未免太残酷了，她通常是趁它们还能够飞，就将它们放生。她放生的小生物多了，凡是抓来关在瓶子里的，包括蚂蚱蟋蟀螳螂蜥蜴，还有罕见的竹节虫，最后通通放生。有次我带她外出旅游，在火车上，从窗外飞进来一只从未见过的古怪的昆虫，有蚂蚱大小，头上长着角。全车厢大人小孩没有一人敢去捉它，——谁知道它有没有毒？只有我女儿凑过去，一伸手就捏住了它的翅膀，其实是一只很温顺的昆虫。她也将它放了生。与大自然的这种亲近感，就是我和我的女儿从小所受到最为宝贵的教育，不过我是无意识的，在女儿则是我有意为之的。 　　那个时候我几乎从来都没有想到过将来是否要考大学，父母也从来没有提到过这种事。我只偶尔想过将来要当科学家，最好是天文学家。上小学的时候迷上了科幻，母亲常从单位图书馆借回来科普杂志《知识就是力量》，好像是由苏联画报翻译过来的，上面差不多每期都有一篇科幻小说，看得我如醉如痴。上初中时又迷上了画画，梦想将来当画家。然而，具体怎么当，是否要准备考试，却不在考虑之列，因为那还遥远得很。一直到初三，我还是懵懵懂懂，没有觉得我会考不起高中，也没有觉得万一考不起有什么大不了的事。记得当时邻居家一位和我同届的女孩成天背课文，对弟妹们的吵吵闹闹不胜其烦，说：“莫吵了！人家考不起高中要下农村，你们负责呀！”我当时听了不以为然。下农村就下农村，人到哪里不是都要做事？ 　　1964年我初中毕业，就因为“贯彻阶级路线”而失学了，报名下放到湖南江永县都庞岭地区插队落户。虽然上山下乡运动与政治上的歧视有关，但我当时的确有种冲动，想要自己独立地去闯世界，去读自然和社会这本“大书”。我们这代人，很多都受过高尔基《我的大学》的影响，认为真正要获得人生的知识，必须到社会这个大课堂去历练一番。再加上当时的宣传是“农村是一个广阔的天地，在那里是可以大有作为的”，我们不少人都跃跃欲试。当然后来我们发现其实根本不会有什么“作为”，如果你不甘心像那些没有文化劳累一生的老农那样默默无闻地老死在田间，你就只有沦为当地百姓的一大“公害”。到了下放后期，农民把那些成群结伙的知青视为如同“日本鬼子”一般，避之唯恐不及。不过，平心而论，虽然我们失去的太多，但我们从乡村生活和农民那里所获得的东西，倒的确是我们这代人最可宝贵的财富，这是今天那些没有这段经历的年轻人暗地里羡慕的。在乡间，我学到了各种农活，学会了怎么使用工具和双手跟大自然打交道，已经不再是为了好玩，而是在田野和山林之间讨生活，挣自己的口粮。但生活的艰辛和严肃并没有泯灭我心中对自然界的神秘感和兴趣，反而使我从农民那里体会到了一种劳动的优雅，一种生命力的雄壮和奔放。当然，这是要在完全适应了农业劳动时才能上升到的境界，在这一漫长的“脱胎换骨”的过程中，数年间我只是以自己营养不良的孱弱的身体在苦苦挣扎，如果没有一个理想主义的目标做支撑，恐怕早就崩溃和退缩了。 　　与农民的日常交道和共同劳动使我懂得了农民和乡村。农民远不是我从书上读到的那样一种固定模式，他们是各式各样的，有的小气，有的大方；有的狭隘，有的豁达；有的虚伪，有的坦诚；有的机灵，有的愚笨；有的暴躁，有的忍让；有的强霸，有的软弱；有的狠毒，有的和善……我在读他们，就是在读人性。我了解他们，就是了解中国。但我同时也在读自己：在他们中间，我是什么以及可能是什么？我在了解了他们的时候，我也就了解了我自己的可能性，因为我对他们有一种同情的理解。每一种人的类型，即使是那种反面的人物，不论他是多么阴险、自私、蛮横、吝啬以及懦弱无能，下流无耻，都是环境的产物，都是一篇巴尔扎克小说中的典型，他让读者化身于其中，将最不可思议的性格也演绎得合情合理。我越是读他们，越是从内心中升起一种悲悯情怀，类似于鲁迅的“哀其不幸、怒其不争”。我对造成他们这种性格的处境怀有极大的兴趣，并为此读了大量的书，小说和理论，包括历史、哲学和政治经济学，试图对我所见到的一切加以清晰的分析和比较。我在当知青的十年间（1964-1974）换了三个下放点，两个在湘南，一个在湘北，并且跑遍了山区、湖区和丘陵区，曾试图像当年毛泽东那样写出一篇《湖南农民运动考察报告》之类的东西来。而其间所经历的“文革”，则是我的社会大课堂中的一门主修课。 　　文革期间，我和其他一些湖南知青一样，分别在农村和城市两个不同社会场景之间穿梭来往，见到过各种场合和世面，也亲身经历了如同小说中那样惊险离奇的故事场景。社会上各色人等在这场“史无前例”的运动中表演得淋漓尽致。我一下子觉得自己成熟了，甚至自以为具有了老谋深算的政客眼光。这是一个全民“去幼稚化”的运动，一切神圣和崇高都按部就班地遭到了亵渎，我的心中留下的是一片虚无的空白。但总有一个声音不依不饶地在内心呼唤着：向前！向前！向未知的领域冲！这个世界上一定还有一些美的人和美的事，有值得我为之献身的事业，问题在于我得自己去寻找。我不满足于读中国大地上的这本大书了，我要读更多，读我从来没有读过的，我要读全人类！我用我自己的人性知识和生活体验去读一切我所能到手的外国书，先是小说，后是哲学，那里面有一种完全不同的生活。我感觉到自己被提升起来了，开始觉得生活尽管一片空虚，但仍然“其中有象”，只要能够既投身于其内，又置身于其外，对一切人性的表演，包括我自己的表演作壁上观，加以审视和思索，还是很有意思的。 　　回城后，我干过五年的土工和搬运工，那同样是社会最底层。同事的伙计们当中有一些人是劳改释放犯、诈骗犯、强奸犯、小偷、盗墓者、历史反革命、右派、投机倒把分子、阶级异己分子、无业游民，当然也有回城知青。听听这些名目，就知道当时整个社会有多少人被划入了“不可接触者”的范畴！但他们同时也是社会经验最丰富的一群，在聆听他们的言谈时，整个社会对我似乎都变得“透明”了。我和这些人为伍，把自己和他们作身份认同，以至于1979年当我踏进武汉大学校门的时候，与我同命运的几位研究生如程亚林、易中天、陈家琪、陈宣良等，聚在一起时曾自命为“土匪”。这些人后来都是一些有个性、有见解的学者，他们的学识不是光凭书本上看来的，而是从自己的生活体验中悟出来的。 　　现在想来，毛泽东当年取消大学文科，在某种意义上是有一定的道理的。根本上说，文科（文史哲）知识不是单凭课堂上和教科书上可以学得到的。没有自身的生活体验，一切书本知识都是苍白的、重复的、无创见的。从文革和知青中成长起来的这一代人，在人文科学领域中是一支前十七年所不可能培养出来的生力军。可以设想，如果没有文革，思想文化领域一切都按照前十七年的模式运行，还会不会有上世纪八十年代的思想解放运动？会不会有九十年代从“思想”到“学术”的深化？会不会有伴随着对文革的控诉和反思而来的对人道主义和人性论的深入讨论和研究？会不会有今天如此广阔的国际学术视野？即算有，也将大大推迟，而且不可能具备由文革中暴露出来的国民性所提供的绝好题材和充足底气。然而，文革的积累也就是到我们这一代人而中断了，尽管后面还带有一个长长的彗尾。如上世纪八十年代的大学生和研究生中还有一些爱好思想的青年与我们的人文理想认同，到九十年代就越来越少了。微妙的是，大学生中这种逐渐由深到浅的泡沫上浮趋势与九十年代的教育体制改革进程几乎同步，大学已经越“改革”越不适合于做学问、想问题了，而成了一个赤裸裸的名利场、权力场。 　　大学教育走向浅薄和浮夸的另一个原因是生源问题，由现在从小学到中学一条龙的“大学预备班”培养出来的高中毕业生，与在此之前来自相对放任自流的中小学教育的考生已经不可同日而语，甚至还不如文革中和文革前那些花大量时间去“学工”和“支农”的学生，他们至少还接触过自然和社会，在严酷的“阶级斗争教育”之余还保有自己的课余爱好。他们的前途和命运不取决于书本上的知识是否记得牢固，而取决于别的诸多偶然因素，最主要的当然是家庭出身和父母的政治状况。这些因素不是他们的个人努力所能够改变的，因此他们的过剩精力就有极大的余地用到那些他们喜欢的事情上，哪怕什么也不干，就是胡思乱想，也比整天埋头于书本和准备考试要强。而现在的中小学在文科教育方面基本上已经完蛋了，这只要看看那些教学辅导材料上的作文“范文”就可以下断语。我的女儿就是由于做不来那些“范文”而熄灭了原来对语文课的浓厚兴趣，而在进高中时断然选择了理科的。现在中学里选择文科的大多数都是学习成绩上不去的“差生”，在学校里往往被理科生瞧不起。武汉大学的哲学课堂上有些旁听生表现出极强的领悟力，一打听，往往是学理科出身的，我由此感到的不是欣喜，而是担忧和悲哀。 　　大学在文革中被政治运动冲得五痨七病、缺胳膊少腿，它已经不像一个衙门，而更像一个临时客栈。拨乱反正后所做的第一件事就是把大学的衙门恢复起来，将“官本位”的职能“健全化”和“细化”。大学从前的理想是由“工农兵”来“上管改”，现在“工农兵”换成了官僚。教师的地位“提高”了，他们从被“改造”的对象变成了“创收”的工具，以及为官僚的学术头衔“加冕”的祭师。但他们的行为必须服从官僚体制运作的程式，这套程式与现代科技思维和数码革命的新浪潮具有天然的亲和性。将长期困扰各级衙门的浩繁文牍交给电脑去处理，让计算机代替人在最短时间内去完成一项又一项毫无意义的工作，这真是一个绝妙的主意！它既节约了办公人员的时间，又容忍甚至助长了这些人员的弱智化。现代大学大大提高了扼杀人的主动性和创造性的效率，将教师和学生都变成了电脑键盘上的一个按键。大学体制现在比任何时候都“健全”了，它的一切缺损和漏洞都被修补完毕，脸上已由殡仪馆的化妆师化好了妆，只等入殓了。 　　毫不奇怪，在现行体制下，即使办文科，也必定会办成“准理工科”。我们的大学培养不出具有历史眼光的历史学家、具有文学感觉和文学修养的文艺评论家，更不用说具有深邃思想的哲学家了；而我们的孩子从小就被逼着往这样的大学里面钻，剥夺了他们接触社会和自然界的一切时间和机会，这两方面双管齐下，使得中国当代人文科学处于一种十分可怜甚至绝望的境地。如果可能的话，我甚至希望再一次取消大学文科，至少取消十年，只留下研究生院，从那些具有“实践经验”的人中招收文史哲的研究生，不论学历和年龄。考试科目分古代汉语（当堂命题做一首古诗词）、专业（当堂评点一篇范文，并写出读后感）和外语（非涉外专业只作参考，不计总分）。至于理工科，本来就只是想要培养工具和螺丝钉的，可以不动，但也不必奢望有什么“创新思维”，只须给一大批人找到饭碗就行了。 　　当然，我也知道我的这种奢望是不大可能实现的，我只是在谈我自己的经验。我不是大学科班出身，但我并不以此自卑，反而以此自豪。我设想，如果当初真的按照“正常途径”让我凭自己的成绩考上了高中、大学，如果我学的还是文史哲的话，我是否还有今天自己的观点和眼光？我看多半不会。我从小是一个循规蹈矩的“好”学生，如果在这种“正常”的教育下，我也许会像今天那些经过“正规”训练的“左派”理论家那样，成为一个平庸而惹人生厌的说教者（用王朔的话说：“长的跟‘教育’一样！”）。或者，我也许会刻意“创新”，也就是用现在翻译过来的大量闻所未闻的西方理论词句来“武装自己的头脑”、炸毁别人的神经，但却不会有自己的生活体验和对社会、对人生观察。我庆幸自己没有受到过那种“正规”教育，我读的是社会和自然界的“大学”。而当我走进正规大学校门时，我其实基本上已经“学成”了，需要的只是一些必要的技术上的训练和补充。我相信我们这一代人所走的学术道路绝大部分都是这样，但也就到此为止了，今后不会再有我们这样的学者了。(共7545字) 关于道家哲学改造的临时纲要 当今中国，和儒家相比，传统道家哲学与时代思潮有更密切的联系。 人们呼唤着“返朴归真”、回复自然的人际关系，人们渴望退回到自己内心，寻求着超越世俗、甚至反世俗的精神趣味，崇尚着潇洒自如的人生态度，人们实践着“跟着感觉走”的处世哲学，歌唱着“一无所有”的“痞子精神”。 这一切，都在我们这个喧嚣繁忙的耐代，从许多人的内心深处自然而然地涌流出来，就连对金钱和物质的贪欲也遮盖不住、压抑不了。 然而，这种植根于中国传统道家的“任自然”基点之上的“时髦”思潮，在今天叉显得与时代的真正前途是那么格格不入，尤其与市场经济的原则和改革开放的历史性趋向很不协调。 如果说，西方近代新教伦理对资本主义市场经济体制的形成起了意识形态上的重大推进作用(马克斯?韦伯)的话，那么，道家精神在今天对我国社会主义市场经济所起的作用则是瓦解多于建设，它毋宁说更多地表现了传统文化对现代科学理性的效率精神的一种深深的恐惧和绝望的反感，而决不是一种进取型的文化心态；其前途似乎注定是坠入无可奈何、无所作为的虚无主义。 但我们今天又的确不可能到我们自己固有的文化传统之外去寻找我们开始起步的基点，我们暂时还只有从道家的自然主义去充当西方宗教和超验精神的代用品。 鲁迅曾指出“中国的根抵全在道教”，近来有人提出儒家经典《周易》最开始就是道家经典(陈鼓应)。 的确，从思想上说，儒家的亲情孝道不是建立在“自然”原则之上又是什么呢?然而，从自然的原则出发，是否注定会走上儒家以自然(血缘关系)为人立法的道路，导致既违背自然，又违背人性(“以理杀人”)的恶果呢?尤其是，当这条路在今天几乎已被公认为、至少被感觉到进也进不了，退也退不回去的时候，我们是否更有必要回过头去检查一下我们原先是从哪里进到这个陷阱里来的呢? 这就要求我们对道家的“自然”原则进行反思。 道家哲学的精神，大体上可用“自”二字来概括。 但这种自然，不是西方自然科学意义上的自然(natura)，后者是与人相对立的、作为人的理性精神考察对象的自然，因而是经过理性(逻辑、数学、经验认知)改造过了的自然。 自然的原则在西方哲学中不可能成为真正的第一原则。 道家哲学的自然则是天人合一的自然，是人和他的一切对象的共同母体，是人直接体验到、感受到因而包括他自身在内的第一性自然。 在道家的自然中，精神和物质混然一体，象胎儿和母体一般浑沌不分。 儒家虽也多强调天人合一，但常常是通过首先把精神(义)和物质(利)强行割裂开来(存天理灭人欲)，而后再归到一种(在道家看来是)不自然的天人合一。 道家则反对任何强行分割︰精神不能看作失去了自然天性的抽象的纲常伦理(义)，物质也不能仅理解为不具任何精神意义的物质利益(利)；人是自然的，自然则是亲切的、人性的。 正是这一点，使西方现代一些哲学家感到了道家哲学的特殊魅力，虽然他们一般并不真正了解道家哲学的真谛。 道家哲学的这种人与大自然的本原的和谐，的确是人类最终向往的理想境界。 然而道家的弊病也正在于此。 人类最终的理想如果直接用作现实的原则，通常摆脱不了成为漫画而变形、变质的厄运。 道家理想的“自然”本质使它不具有彼岸式的超越性，这就使它在面对残酷的社会现实生活时陷入窘迫的困境。 哲人们除了隐居也外，唯一的办法便是遁入内心。 隐居是对社会的逃避或拒绝，而由于社会性是人的本质，所以也是对自己本性的逃避和拒绝。 隐居生活根本说来是“非人”的，是自然原则对人性原则的压抑。 退入内心其实是另一种隐居，也是一种更隐蔽的自我欺瞒和自我逃避，它通过“阿Q精神”所表现出来的自相矛盾和可耻的非人原则，使人的自我竟站在非我一边来对自我本身作幸灾乐祸的凌辱和戕害。 道家哲学和道家人格的改造目前已迫在眉睫。 至今人们还在讨论道家和儒家孰优孰劣，或道家在今天的积极意义和消极意义，应当继承、宏扬还是应当抛弃的问题。 所谓“新道家”的提法，还仅仅是与“新儒家”相反对而作出的一种姿态，而并未见对道家原则作何种真正的刷新。 然而，“新道家”决不应当是旧道家在新时代的翻版或旧事重提，也不是换上几个时髦的新名词就可以建立起来的。 新道家之“新”，就在于它必须建立在对旧道家的批判之上，通过旧道家的自我否定来推动自己的理论进程。 道家的自我否定首先是一种自我意识，即对自己的根本原则和理论实质的认识。 道家哲学博大宏富、仪态万方，无往而不通、无微而不至，这往往掩盖了它的精神实质无非是“自然”的原则这一事实。 道家哲学一旦意识到这一原则，便意识到了自身的局限性，便会有一种内在的冲动，要超越这一原则，将对立的原则纳入自身之中。 所谓对立的原则，就是“人”的原则；而真正的“人的原则”，只能是个体精神的原则。 儒家也强调人的原则，但儒家的人是群体的原则(仁)，它立足于自然先定的血缘群体关系，而不是立足于人的自由意志的自决，所以实质上还是自然的原则。 道家本身也不是没有提出过个体精神的原则(如“独与天地精神相往来”)，但这种个体精神是通过放弃自由意志的自决，将自身整个融化于自然之中而获得的一种内心体验，并没有摆脱自然的、真正人格的独立性和个人内心的封闭性、个体性，所以只是一种自欺性的个体精神和实质上的“天地精神”、自然精神。 真正的个体精神原则，在中国传统哲学中从未得到过根本性的确立，其原因显然在于中国数千年的“自然经济”的社会现实。 但市场经济的健全发展则要求有个体精神的建立作为意识形态的前提。 这种个体精神首先是对传统自然主义的否定和拒绝，要求个体既不象儒家那样对血缘共同体(社会)敞开心扉，也不象道家那样对大自然展示赤诚，而首先要有自己的独立人格(person，即面具)和封闭的精神世界，以这个世界(小宇宙)为基点、为依据而对自然和社会的现实进行判断和抉择。 古希腊哲人苏格拉底提出“照顾你的心灵”，近代笛卡儿提出“我思故我在”，康德的“人为自然界立法”和“道德自律”，是个体精神在西方哲学中的经典表述形式。 然而，在一般的意义上，西方哲学仍将这种精神个体的存在视为人的自然(natura，又译本性、本质)，只不过这不是那种被动的、 “被自然所造成的自然” (natura natlarata)，而是能动的、“创造自然的自然”(natu$a natllrans)；换言之，人凭自己的本性(自然)为自然界立法，这种立法性的自然便不是现成的外部自然界，而是超越外界自然的精神本体，即自由意志。 这种理解，为我们从根本上改造道家哲学提供了某种启示。 道家哲学的自然，历来是不被任何东西所造成的、“自然而然的”自然，但同时也不是创造性的自然。 因为所谓创造，无非是将原先没有的东西造出来。 道家的自然之道虽然“先天地生”、为“万物之母”，但这种生殖和生养仍然是一种自然行为，而不是真正的创造。 在自然中，唯有非自然的行为即意志行为才谈得上创造，也才谈得上真正的能动性和自由。 当然，道家的自然也不是被造成的，而是“自生”、“自动”、“自为”的，但这都不过是“自然”的同义语。 因为自然本身及其非创造性、非人为性是道家的第一原则，一切产生、行动和作为都被归结为“自然而生”、“自然而动”、“无为而为”，即归结为非创造性。 因此，道家自然原则的自我否定、自我超越，便体现为对一种超自然的自然、创造自然的自然的体认，这种创造自然的自然，只有在对本来的大自然的否定、分裂和对立中，才能回复到真正的自然本身。 这便是对自由意志的体认，它不是放弃自身的意志而“听其自然”、“无为无欲”和“坐忘”其身，而是执着于强烈的自我意识并开始着手自已个体精神世界的筹建；它不是在想象中沉入自然母亲的温暖怀抱而自得其乐，而是正视人与自然相撕裂的痛苦，经历这痛苦而将自身潜伏着的可能的自然(本性)实现出来。 由此可推出一条原则︰凡是自然的，都是自由的，只有自由的，才是真正自然的。 这一原则与传统道家和儒家精神有根本的区别。 道家将自然原则本身混同于自由原则，其自由是取消人的意志和欲望、将人消融于自然之中的自由，因而不是摆脱自然律的自由，而是摆脱自由意志的自由。 这种无意志的自由在想象中天马行空、独往独来，实际上是使自己认同于自然界的冰霜雷电山崩地裂、通过移情和自居作用变换掉了自已的人格的结果。 儒家则将自由原则混同于必然原则，以对既定礼法规范的自觉服从来充当意志自律的道德自决作用，但这种礼法规范本身却是自然天定的，他律的，而不是从自由意志中推导出来的。 所谓“凡是自然的，都是自由的”，并非把直接的自然界当作自由精神的产物(如黑格尔的宇宙精神)，而是说，一切自然存在的意义只有通过人的自由意志的行动、创造或实践活动才产生出来，才被纳入到人和自然的本体性统一中来。 离开人的自由自觉的感性活动的自然，只是抽象的自然，只是人的世界的材料和基质，人不应当无条件地消融于其中。 这种自然不是真正的本质(natura)，而只是尚未展开的潜在的本质。 自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由，它将以体现为人的自由创造活动并预先为这种活动提供出基质的方式，展示出其最深刻的自由本质。 换言之，自然(natura)的本质(natura)，或本质的自然、作为自然的自然，无非是自由。 所谓“只有自由的，才是真正自然的”，也正是这个意思。 人是自然界的最高产物，他集一身而反映出自然界的全部本质和最高本质，因而人、人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。 自然的其他属性，如广延性、时空性、运动及其量度，都是自然向人生成的外在形式，都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时，才具有本质的(naturM)意义。 因此，不应再象传统道家那样使人消融于自然主义，而应该使自然服从于人本主义，而这才是真正彻底的自然主义，即本质主义。 人对自然的亲切感和家园感只有在人对自然意义的创造、即人对自身意义的发现中才是真实的。 人通过自然所发现的无非是人自身，只有人、人的活动和创造化，才使自然更加是自然(本质)，才产生出本质的自然或自然的自然。 这就是新道家的原则，即真正自然的原则，它的至关重要的、带根本性的革新在于将自然天道理解为一个能动创造的过程。 天道不再是无为，而是有为。 歌德笔下的浮士德将圣经上的“太初有道(Logos)”翻泽为“太初有为(Tat)”，从而推动了世界历史的行程；同样，我们今天也必须将老子的“道”提升为自由意志的绝对能动性，以适应现代世界对我们提出的要求。 这种能动性将体现为真正的“潇洒”。 但并不是因为它对一切屈辱的处境满不在乎、不改其乐，而是因为它投身于时代的激流而摆脱了自身的情性；不是因为它在一定条件下有机会支配外在的物质力量(金钱、权力等等)，因而“出手大方”、“派头十足”，而是因为它绝对地有权支配自己的行为并对世界作出自己个人的评价和选择。 这种能动性将驱除道德的伪善，但也不是退回到野蛮和“痞”，而是将由本身建立起崭新的道德法则。 因为自由意志一旦超越于自然(包括人的情欲等等)之上成为绝对的能动性，它便只可能受自己的制约，即成为“自律”，因为自由意志只有在受到自己制约时，它才仍然能保持自己为自由的，因为它虽然是被制约者，但同时又还是绝对的制约者。 这种能动性将不再是对现实生活的逃避和遁世，而是只有在作用于现实、改变和创造现实的实践活动中才真正体现出来；因而它也不是康德式的“善良意志”，而是对自然的居高临下的把握和统治。 这种统治不一定意昧着世界客观上一下子成为自己的掌中之物，而意味着努力在一切客观事物上打下自己自由意志的印记，由自身赋予其特有的含义。 按照自己的价值观和精神世界的统一性尺度对客观世界进行取舍和改造︰它充分体现了人对自然的本质上的支配作用和从必然王国向自由王国飞跃的前景。 新道家的原则吸取了传统遭家一切有价值、有生命力的因素，如对世俗的超脱、对权威的蔑视、对自由的向往和对自然的体认；但清除了它的自我欺瞒和消极无为的情性，净化了它的置身于道德之外甚至反道德的“痞”性。 新道家的原则吸取了西方唯心主义哲学的最基本的合理内核，即自由意志的主体能动性原则，但排除了对上帝的宗教前设，而返回到感性自然的现实基地。 马克思在一百多年前所提出的新的哲学构想，有希望由这种新道家原则的建立而得到中国式的认同和充实。 西方哲学史上的实体主义与非实体主义 我们下面来讲一个话题，就是关于西方哲学史上的实体主义和非实体主义。这也是发表在1995年《场与有》的第二辑上的一篇文章。《场与有》这个辑刊是由美国学者唐力权先生资助，由中国哲学史学会主办的不定期刊物。唐力权先生从中国的《易经》和怀特海的“过程哲学”的结合中，产生了他自己的“场有哲学”。他把“场”和“有”，利用现代物理学的“场”的概念，和哲学中的“有”也就是“存在”、Being的概念，结合起来，建立了他的“权能场有”的概念。权能就是power，他认为从《周易》的思想里面可以引出现代的场和能以及怀特海的过程。他这些想法在国内引起了一些反响，一些搞中国哲学的，特别是一些搞自然科学的学者都纷纷表示这种视角和取向值得肯定，而且与国内一些研究哲学的人的想法相吻合。比如说罗嘉昌，他本来是搞自然科学的，但是对哲学很关注，他就提出了一种“关系实在论”。就是认为，中西哲学的比较，其中一个最大的差异，就是西方是实体主义的，就是强调一个个的实体，比如说原子论；而中国古代一开始就不是强调一个个的实体，而是强调“关系实在”，就是说关系才是实在的东西，实体只是关系的一种表现。这跟我们前面提到的中西哲学之间的差异有一定的吻合，就是中国人比较倾向于在关系中考察一个个体，那么最终的结果就是把个体化解在关系之中。而西方人恰好相反，就是先有了实体，然后再去考察相互之间的关系。这个大致的方向应该说是没有错的。但是有些概念经常会导致一些混淆，比如说实体的概念、关系的概念，它们本身究竟应该如何理解?或者说，是不是中国就完全只考虑关系，而西方就完全只考虑实体，不考虑关系?我的这篇文章就是追溯西方哲学史上的一些概念，实体概念和关系概念，看看西方人是不是就只是讲实体而不讲关系，是不是西方的实体概念就只是一个个的原子的概念，原子与原子之间杂乱无章，没有任何关系?通常人们所讲的西方的个人主义、中国的集体主义的说法，也就是从这里面引申出来的。 但是我这篇文章证明，实际情况并不是这样的。我的文章寄去时，编辑组其实已经收稿了，不再接收稿件了，但是他们看了我的文章以后，觉得这篇文章具有一定的冲击力，所以还是把它收进去了，而且还加了一个编者按语。意思是说，如果按照我的文章这种说法，这种所谓关系实在论和实体主义的对立好像根本就站不住脚了。而且我里面对唐力权的这种观点也进行了一种深入的分析和批评，这个批评应该说还是比较致命的。据说唐力权先生给我传话说：下次开会我要进行答辩的。第二次开会我就去了，等着他来答辩，但是他并没有答辩，没有答辩嘛，以后再开会我就不去了。他没办法答辩，你们只要仔细看看我的文章就会知道。当然我今天不想讲那些细节，我的主要目的是要追溯西方哲学史上对实体主义究竟是怎么理解的，要从西方哲学的传统来看。我们不要只抓住一个，比如说原子论，就大做文章，你要把它放在西方哲学史的脉络中来加以考察，我们才能理解它的每一个概念究竟是怎么来的，它的内涵究竟如何。我们做学问不能抓住一个概念就发挥自己的想象，我们还是要考虑这个概念在西方人心目中，有一种什么样的文化背景、一种什么样的传统的积淀，这样来理解它，我们才能真正把握西方精神。否则的话老是碰不上，你说你的，他说他的。 首先我要澄清两个概念，就是我这里讲的“实体主义”和“非实体主义”，这个“非实体主义”并不等于“反实体主义”，反实体主义就是根本不承认实体。我们中国人倒是有某种反实体主义倾向，当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过，像王廷相就说过：“天地万物所由以生也，非实体乎?”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗?但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样，虽然我们用“实体”来翻译西方的Substance这个词，但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”，它不是等于取消实体，也不是取消个体，它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义，它就是附着在实体之上，或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体，恰好相反，正因为有了这些东西，才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”，我们通常讲的实体，西方人讲的实体，和这个偶性是分不开的，偶性就是偶然的性质，偶然附着于实体身上的那些性质，我们叫做偶性。当然有的又区分出来，有的是“属性”，或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样，本质属性是必然附着于实体身上的，是不可分割的，偶性则是可以分割的，你可以把它换掉，换一个偶性，并不影响实体，它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了，它是专属于这个实体的。你把它换掉，这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”，它们都是附着于实体上的，本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的，或者说唯有实体是可以单独存在的，所以实体是一个个体。但是非实体呢，它作为实体的对立面，是可以和实体剥离开的，只不过一个偶性剥离了，又必然会有另一个偶性跟上来，所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中向吾的，一个实体可以剥离一个偶性或属性，换上另一个偶性或属性，但是总得有一个，不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话，那这个实体也就不存在了。 那么，偶性是从哪里表现出来的呢?就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体，它表现出一种什么样的性质，这就涉及到关系了。凡是讲“性质”，我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西，或者说是粘附在实体身上的东西；但实际上呢，你之所以知道它身上固有这种东西，是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”，白色就是因为反射阳光嘛，香味就是能够作用于我们的嗅觉嘛。或者这个东西具有什么性质，具有什么功能，它都是相对于其他的东西或者观察者而言，才谈得上的。所以与实体伴随着而来的，就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系，那就很难说它是实体了，那就是康德所讲的自在之物，自在之物是个什么东西，我们谁也不知道。但是如果你讲实体，那你就肯定是把它纳入到经验或者是科学的考察范围之内了，它就是一个可以把握的东西，一个可以认识的东西。从这个意义上讲，实体的概念不是一个孤立的范畴，它是一对范畴，就是“实体一偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴，不可分的。所以实体离不开关系，它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系，这个我们要搞清楚，不要说我们中国人讲关系，西方人讲实体，这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中，在这个“关系，，范畴里面就包含有“实体性”，或者“实体与偶性”，另外还包含有因果性和交互协1司性。关系范畴包含三对范畴，一个是实体和偶性，一个是原因和结果，一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的，实体范畴就不是一个，而是一对。 这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面，可以说是原封不动地继承下来了’。像康德、黑格尔这样的大家，他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的，他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴，而不划进存在的范畴?我们中国人一讲到实体，那就是实体的存在。我们理解实体就是存在，存在一个实体。客观实体，客观存在，好像是一个意思。但在西方的思辨传统里面，这个是有层次划分的。当然一般日常来说，西方人也说一个实体，那当然就是存在了。但是从哲学传统上来划分的话，它是有它精密的层次的。这是由历史造成的，我们下面要追溯。所以我们谈到一种“脱离关系的实体主义”，这个说法是不通的，对西方哲学史来说，一种离开关系的单纯的实体主义，这种说法是不通的。那么，有一些学者们在讨论的时候经常就没有看到这一层关系。比如说唐力权先生在他的《周易与怀德海之间》——这个实际上是他的博士论文，在美国做的博士，——他说：“西方哲学家每每离属性而言实体，离客体而言主体，结果必然是离场有而言场有者”。离开场有来谈场有者，就是离开那个场来谈里面的那个东西。这是唐力权先生的观点。国内的李存山也认为西方的实体观“是一种绝对的实体观，亦即一种认为实体可以脱离关系而独立存在的观念。这种观念曾经盛行于西方哲学。但在中国气论哲学中并不是如此认为的”。这是李存山的观点。李存山在国内也是一个著名的学者，他的《中国气论探源与发微》一书，就是在他的硕士论文《先秦气论的产生与发展》的基础上改写扩充而成的。这本书已经出版了。那么，包括李存山在内，还有其他的人，都把中西哲学的区别归纳为气的哲学和原子论哲学，就是西方是原子论的，中国是气论的，很多人都持这种观点。初步看起来好像是这么回事，特别是如果对西方思想的历史不太了解，仅仅了解我们在中学物理教科书上所学到的原子论、牛顿力学，如果我们仅仅了解这些，中国当然没有原子论了，中国只有气论了。如果这样比较的话，简单地说，很多人就会相信，但实际上不是这样的。 那么从刚才举的这几个例子可以看出，就是中国学者经常认为：西方哲学家关注一个个实体，中国古代哲学是重视一种普遍的和谐关系。中国人讲“和为贵”嘛，讲一种普遍的关系，讲顾全大局；西方人是不顾大局的，是个人主义的。这个从《荷马史诗》里面就可以看出来：阿喀琉斯为了自己个人的恩怨，不顾大局，他们去攻打特洛伊的时候，由于统帅阿伽门农抢了他的一个女俘，他一气之下就不干了，就准备打道回府，任何人劝都不行。后来他为什么又参战了呢?是因为他的一个朋友被对方杀死了，他一怒之下才参战的。他完全不顾大局，是个人的意气在那里用事，听起来好像也是非常符合的。因为西方是个人主义，从古希腊开始就是，所以希腊人在阿喀琉斯闹情绪的时候不但没有谴责他，而且阿喀琉斯成为了西方人最崇拜的英雄。如果中国古代有这样的人，那就是一个小人了，中国古代崇拜的是像关羽这样的人，关云长这样顾全大局的人。当然关云长也有分不清是非的时候，但是总的来说他是重义，重义气，必要的时候可以忍辱负重。 但是更加深入地分析会发现，这种观点其实是不太准确的。这种看法有三个方面的缺点。一个方面是，西方的这个实体的概念，当然有这方面的理解，就是单个的原子，单个原子是被理解为实体，有这一支，这是一种理解。但是还有另外一种理解，就是整体主义的理解，而且整体主义的理解是正统的理解，是西方传统中的正统的理解，而原子论的理解在西方的传统中只是旁支，长期以来被看作歪门邪道，旁门左道。所以一提到原子论或原子论的唯物主义，基督教会是咬牙切齿的。柏拉图甚至说德谟克利特的书要全部烧掉，而且确实是烧掉了，因为现在留下来的没有，只有一些残篇，还有一些别人记录下来的谈话。但是当时德谟克利特的著作跟柏拉图著作是相差不多的，柏拉图留下了那么多对话，德谟克利特却没有一本留下来，历来都被西方人毁掉了，从唯物主义的角度来看是很可惜的。但是他们为什么要毁掉?就是说，实际上西方人的这个哲学传统，他们把这种原子论的理解并不看作是他们的特点，而是看作偏离了他们的正统。他们的正统恰好是一种整体主义的实体观，就是实体是一个整体而不是一个个原子，这跟他们基督教的上帝这样一种学说是相吻合的。这是一个方面。第二方面就是：即算是原子实体论，也是不可以完全脱离关系的，即算是德谟克利特的原子论这样的实体观，也不是就不讲关系只讲个体。提出这种说法的人实际上是缺乏辩证思维的，原子怎么可能脱离关系而只讲个体?只讲个体还能够有原子吗?不可能的。比如说这个德谟克利特，一方面提出原子是存在，但是另一方面又提出“非存在也是存在着的”，“虚空也是存在着的”，非存在就是虚空。所以德谟克利特的这种实体观其实有两个方面，一个是原子，一个是虚空。虚空是一种关系，虚空就是原子与原子之间的虚空，如果没有“之间”，哪有虚空呢?像巴门尼德讲的那种存在是不存在虚空的，没有虚空也就没有原子了；但是在德谟克利特那里是存在虚空的。存在虚空就说明他的原子论是存在关系的，万物都是由原子与原子的关系所构成的。这是第二点，他们对原子论的本身的理解也是有误的。第三点就是说，严格意义上来说实体的概念，不管是个体主义还是整体主义的，不管是原子式的还是整体式全体式的，这样的实体它们都包含有内在的矛盾。内在的矛盾就是机械论与目的论的矛盾，从个体来说也有这种矛盾。亚里士多德就提出来：德谟克利特的原子论很大的一个矛盾就在于它是机械的，他没有说睨动力源，没有说明能动性的根源。动力的根源何在，为什么原子会运动?什么东西在推动它运动?所以他是不能自圆其说的。那么到了伊壁鸠鲁，就想解决这个矛盾，提出了原子的偏斜。所谓原子的偏斜就是原子是自动的，那么原子凭什么自动呢?你要再进一步分析下去，你就会走到目的论，因为原子这个自动性从物理学机械论是无法解释的，只能够引入要么是活力论，要么是目的论。就是原予它是有目的的，它自动，它就有它自己的目的。 那么整体性实体观就是这样，如果你把整体当作一个实体来看待的话，那这个实体如何统摄底下的万事万物?整体如何统摄个体?一和多的关系如何能够协调?当然可以用机械论来解释，但是解释到最后你必须要引入目的论，如果没有目的论，你解释一番以后你最终达不到一个统一的实体，一切都是机械地凑和起来的，那一堆原子怎么会是一个实体呢?那是虚假的实体，你把它叫作“实体”而已。一堆谷子你把它叫作“一堆”，那是虚假的，它分散了以后就不是一堆了。但是一个宇宙你把它叫作一个宇宙，把它看作一个实体，那是因为不能分散开，所有的万物都趋向于整体，这就是目的论，必须用目的论来解释这个整体主义的实体观。所以严格意义上的实体，不管是个体主义还是整体主义，里面都包含着目的论和机械论的矛盾，也就是被动性和能动性的矛盾。所以实体观跟这个目的论又有一种内在的联系，这个在中国人的西方实体主义观点里面也是没有看到的。那么在西方传统中，整体主义的实体观历来都被看作是能动的而不是机械的，我们以为原子论就是机械论，但是你看看这种整体主义的实体观，西方整体主义实体观都有一种目的性和能动性，目的性和能动性是内在相关的，有目的的东西我们就把它看成是有动力的东西，它是能动的，这种观点在西方传统里面都是主流，至少在牛顿以前都是主流。 那么这样来反观唐力权先生所提出的“权能场有”，体现为“power”权能之作用、具有能动性的这种“场有”，那么他从《周易》里边去寻找这样一种模式其实大可不必。如果你对西方哲学史中的实体学说有所了解的话，完全可以就从这里面引出你的权能场有，不必到《周易》里面去找你的理论根据。反过来你可以看到，在《周易》里面并不具有这种能动性的“权能场有”。你可以说《周易》里面有“场有”，但是它是非能动性的，它不是能动的。我们下面还要证明，从《周易》里面所引出的那种能动性究竟是一个什么样的能动性。我们前面也提到过，“自动”、“自为”、“自生”，其实都不是一种真正的能动性，我们前面讲的辩证法的生存论差异时提到过这一点，下面我们还要继续提到。那么我们从这个西方实体概念的含义来了解一下，究竟怎么来理解这样一个概念?实体这个概念，希腊文（无法打出）这个概念在拉丁文里面，把它翻译成substantia，也就是substance。这个概念也有的人译作“本体”，实体有的地方也翻译成“本体”，但是它就是这个字。在汉语里面现在已经通行翻译成“实体”了，“本体”有另外的用法，用“本体”翻译“存在”、“有”，“本体论”(ontology)、“on”有的也翻译成“本体”。“on”就是本体，就是存在，“存在论”现在已经通行翻译成“本体论”了，但实际上严格说起来应该翻译成存在论。希腊文里这个词翻译成“本体”容易造成混淆，因为我们很多人已经习惯于把存在论称为本体论，但是它有区别，虽然也有联系，但还是有区别的。希腊文这个概念我认为还是翻译成“实体”为好，这个词是亚里士多德第一个把它作为哲学概念引进来的，并且作了非常详细的论证。西方的实体主义，不管是实体主义还是非实体主义，都要追溯到亚里士多德，亚里士多德是“实体”这个概念的始作俑者。当然这个实体学说本身是从这个本体论或者说是从存在论学说里面引出来的，就是要探讨存在，探讨这个“on”，也就是“Being”，那么探讨这个“on”的时候，亚里士多德在《形而上学》这本书里面就提出来：什么东西是作为on的on，作为“有”的“有”，或者翻译成作为訾存在”的“存在”?这个是“形而上学”里面的核心问题，或者我们也可以说，什么是存在本身? 那么为什么亚里士多德要提出这样一个问题?到底什么是作为存在的存在?因为在他以前就有人提出了一些存在的学说，关于存在的一系列的说法，比如说最早是赫拉克利特，赫拉克利特提出来，我们存在又不存在。他是为了说明运动，“我们不可能两次踏入同一条河流”。我们存在又不存在，这个从流传下来的史料来看，是第一次提出存在与不存在的问题，当作一个哲学问题来加以探讨。巴门尼德就说“存在就是存在”，“不存在就是不存在”，不可能既存在又不存在。巴门尼德诉诸一种常识性的观点，“是就是，不是就不是”；但是他把这种观点一旦坚持下来，一旦坚持到底，一种常识性的观点也就成了很怪异的观点，存在即存在，非存在即不存在，听起来好像什么也没说。是就是，不是就不是，好像没说什么东西，但实际上你试一试，你把它坚持下来，那是不容易的，所以巴门尼德和芝诺他们发展出来一套论证的方式，要证明这个存在就是存在而不是非存在，这个是留下了一些著名的争论的。到了苏格拉底、柏拉图，也是这样。苏格拉底提出来这样一种思路：作为什么的什么。比如说什么是“美”?有的人说美是一朵花，美是一个漂亮的少女，美是一匹漂亮的母马，苏格拉底说你这说得不对，我要问的什么是美本身，是“作为美的美”是什么?所以美本身只能是“美”这个概念，所有其他的事物都是具有了美的概念才有美的，具有美的理念它才是美的，是因为分有了美这个理念它才称为美的。至于美本身应该是确定的，而不是一会儿是一匹马，一会儿又是一位漂亮的小姐，一会儿又是一个汤罐，那还成什么美呢?美就是美本身，这是柏拉图的思路，就是要寻求那个“本身”。那么把它运用到存在上面也是这样，什么是存在?万物莫不存在，随便你讲的一个东西，它都存在，而且除了万物以外还有很多别的东西都存在，只要一谈到比如说树，比如说关系，比如说思想，比如说甚至于“不存在”，缺乏。对“缺乏”我们也可以说“有一种缺乏”，存在一种缺点。我们说这个人有一点缺点，有什么缺点?他缺乏耐心，缺乏耐心也是一种缺点，他就“有”这种缺点。所以德谟克利特当时就说出来：非存在也是存在着的，这个存在的概念就搞得很滥了。什么都是存在，但是你为什么把这些东西都叫做存在呢?并不是因为它是一个东西它就叫作存在，也不是因为你想到了它，它就叫作存在，更不是说那个缺乏的东西它本身就是存在的东西。你不是搞混了吗?亚里士多德认为应该清理一番，把所有的存在都清理一番，找出一种“作为存在的存在”，也就是存在本身。作为存在的存在是什么东西?把这个定下来，然后所有其他的东西你才能说它存在不存在，它有这个东西你就可以说它存在，没有这个东西，你就可以说它不存在。你要把这个层次搞清楚，你泛泛而谈，任何东西都可以说存在，那就没有不存在的东西了。所以亚里士多德做了一件工作，就是找到一切存在之存在，也就是作为一切存在者的基础的存在。（希腊文）在拉丁文里面把它翻译成substratus，就是基质或者基体、基底，有的也翻译成基础。它跟实体这个词汇有词源上的同源性，也可以说它就是从这个词来的，它就是指在底下的那个东西，意思就是说在底下作为它的根基的东西，作为它的基础的东西，我们有时候也把它翻译成“主体”。“主体”在近代以前的含义跟近代以来的含义是不一样的，我们说主体性或者主体，主要是指一种能动性，主体能动性，但是在近代以前这个概念主要是作为承担者。基础、基体、一种承担者。 对实体的问题我们从这里可以看出来，它一开始是一种“一和多”的关系。作为存在的存在，就是实体；作为存在的存在为什么是实体呢?因为它可以解释其他的存在。它是“一”，其他的所有存在是“多”，“多”是因为有了“一”才得以存在。如果没有“一”这个最根本的主体，最根本的存在，那么其他的存在就都不存在。所以要找到这样一个东西，而这个东西就是实体。亚里士多德从一和多的关系来考虑实体，这里头就有一种分别，“一”和“多”的关系有两种不同的模式。一种模式是把“一，’理解为单一性，另一种是理解为统一性。单一性模式就是说，“多，，是由很多单一性的东西所组成的，所凑集起来的；统一性模式则是说，由一个总的东西把所有的东西都统一起来。这种统一性的关系我们可能把它理解为普遍的“一"，也就是前面我们提到的大“一”；单一性的这种“一”是个别性的“一”，可以称之为小“一”。大“一”和小“一”有一个比较。亚里士多德认为只有个别性的“一”才是实体，只有小“一”才是实体。亚里士多德最开始没有把统一性看作是实体，认为真正的实体应该是小“一”，应该是个别实体，当然他后来转向了。后来他又把统一性、大“一”看作是真正的实体，这就形成了西方的“大一”这样一个传统。但是在最初的时候，亚里士多德是把小“一”看作是真正的实体的，这里他受到了德谟克里特的影响。亚里士多德有柏拉图的影响，那当然是根本的，但是也有德谟克里特的影响，也有巴门尼德，赫拉克里特等所有这些人的影响，他是集大成者。那么在实体问题上，什么是真正的实体?他首先认为应该是个别实体，而普遍性的“一”最初他认为不是真正的实体，或者说你要说它是实体，也只是“第二性的”实体。真正的第一性的实体就是个别的“一”，个别的东西。这个是亚里士多德提出的观念。中国古代的本体论也有它的实体学说，但是中国古代的实体学说中的“一”主要是指的一种统一性，而不是指的个别东西的实存性，或者不变性。像亚里士多德的个别实体，比如说“苏格拉底”，这一匹马，事物的专名，这样的实体才是真正的实体，它的特点就是实体性和不变性。其他的东西都可以作为它的偶性变来变去，但是它是不变的。苏格拉底可以是白的，但晒了太阳以后就变黑了，他现在坐着，等一会儿站起来了，等等，这些都是变化，但苏底拉底还是苏格拉底。这是亚里士多德的小“一”观点。中国古代哲学称之为“一”或者“独”，或者是“圆”、或者“太极”等，还有“太一”这样一种说法，都是指的一种整体性。它是以万事万物生生灭灭的变化作为前提的，只有变化是不变。《易经》里面讲“易”，“易”的含义就是“不易”，变化本身是不变的，它也就是完全形而上的，它不能落实到具体的小“一”上来。中国人讲的这个太极，太一，讲守静抱一，要保存住这个“一”，这个“一”不能够落实到个别的具体的事物身上来。它是大而化之的，形而上的，所以也就不可穷究，不可操作。亚里士多德的“小一”是个别实体，也就是可以操作的，也可把它看作是一个固定不变的东西，然后探讨它们之间的关系并确定下来，这个是可以操作的。所以亚里士多德的这个“一”的学说，为后来西方的科学奠定了基础。 由此可见，虽然我们讲到“一”的时候，我们也有两种理解，一种是单一性的“小一”，一种是整体性的“大一”。但是在中西哲学里面他们对这两者的关系有不同的理解和不同的结构处理方式。在亚里士多德那里他是以个体为基础来理解世界的统一性，世界就是由个体构成的。苏格拉底、张三、李四或者具体的马，等等，具体的事物就构成了世界万物，它们就是实体。那么我们可以通过对这些实体的关系加以规定，而得出某种自然规律，可以把握和总结出一些自然规律，这就是自然科学。而中国古代是以整体为基础来理解个别事物，整体就是那个大化，就是自然，然后所有的个体事物都在这个自然之流里面，成为其中的一种现象，所以个体是不能够坚持的，它是一种泡沫。牟宗三讲“平地起土堆”，本来是块平地，起了一个土堆，这个土堆经过风化又平复了，这是个体，中国人理解的个体就是这样的。世上本无事，庸人自扰之，本来什么都没有，你的一切痛苦欢乐，都是过眼云烟，你不要把它放在心上，这就叫想得开。通常讲要想得开一点，家里人死了没有什么，人都要死的，要想开一点，不要把人看作实体而是把自然看作实体，个体只不过是实体中间一种临时的现象。所以中国哲学的整体主义的实体观，王廷相所讲的“天地万物所由以生也”的那种实体观，就是整体主义的实体观，同时也是对个别实物的非实体观。每个人都不是实体，每个人说话都不算数，人的痛苦对于大自然来说，什么都算不上，这恰好对个体主义是一种非实体观。那么反过来说，西方哲学从亚里士多德开始，它的个体主义实体观也体现在对整体关系的理解之上。个体主义的实体观，当你从整体上来看待这些个体的体系或者整个系统的时候，它就体现为这种体系或系统本身的特点，一个总体性的特点。或者说从亚里士多德开始，西方把这种整体主义的实体观也个体化了，这就是西方的神学。所谓神就是一个个体，当然它也是一个整体。上帝既是一个整体，同时也是一个个体，他个体化了所以才叫E帝，如果不个体化他就成了斯宾诺莎的泛神论了，那也就是无神论了。那种情况是很少见的，斯宾诺莎只是个特例，伊壁鸠鲁也是特例，法国唯物主义都是特例。但是大量的是有神论，就是把整体看作是个体，具有个体性，所以西方的这种个体主义实体观，也体现在对整体的关系的理解之上。 由此看来，中西都有实体主义和非实体主义，它们的区别并不在于中国是非实体主义的，而西方是实体主义的，而在于对实体和关系，从本质上来看你是抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解，不管是实体主义也好，关系也好。而西方从亚里士多德开始基本上是抱有个体主义的理解，哪怕对整体主义的理解也还是个体主义的。所以中西对个别实体还是一般实体，即个体和整体的关系抱有相互颠倒的看法，中国的个体与整体的关系与西方的个体与整体的关系的结构是颠倒的。 下面我们来追溯一下古希腊的实体学说及其思想渊源，当然，前面所讲的，已经进行了一些追溯。中西早期哲学对万物的本原都做过实体性的思考，而且一开始都具有一种无定形的特点。比如说“气”，中国和西方都提出过“气”是万物的本原，是万物的根本。中国古代有，古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的，但是水，火或者气，它们都有一个共同的特点就是无定形，没有定形就是非个体。“气”是非个体的，很多人都谈到了，所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的，中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体，只不过气不光是实体，还是一种关系，是弥漫于天地之间，充塞于天地之间的一种关系，它无孔不入，它没有固定的形状，怎么去给它定形?所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系，聚和散。气的聚就成为了有形之物，散了就没有了，万物的形状，万物的生长、变化都是由于气的聚散，都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系，气凝聚起来，浓厚起来就成了万物，稀疏了、分散了就什么也不是了，所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学，气场，气充塞于天地之间，天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”，没有能动性，没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学，就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身，气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低，在它之外，水往低处流。孔子见大水必观，为什么?因为山上的水流下来了，上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的，并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样。大水有很多优良的品德，有仁、义、勇种种，但是所有这些东西并不是它自己的，是由地势所导致的，所以人的品德也不是他自己造成的而是由自然所形成的，天地所形成的，这与中国的伦理道德观是相符合的。而赫拉克利特提出，动力源不应去外部寻找而应在事物的内部，这就是火的哲学。 火的哲学在希腊哲学里引起了一场巨大的变革，并形成了西方二千余年的哲学传统。从精神实质上看，就是这样，西方二千多年的哲学就是火的哲学，赫拉克利特以后很多人都在借用这个“火”的比喻。毕达哥拉斯提出中心火，宇宙的中心就是火，斯多葛派也接受了赫拉克利特的“宇宙大火”的观点。宇宙轮回，每过几千年或者1800年，或者多少年，宇宙就烧毁一次，然后在灰烬上面又重新开始它的历程，柏拉图把他的最高的理念比作太阳。“洞喻”，人走出洞穴以后，最高的境界就是看到太阳，通过一系列的步骤，不能直接看太阳，先看万物，适应了光线以后再去看太阳在水中的倒影，再适应性了以后才能直接看太阳，而且只能看一瞬间，不然就会瞎了。这是柏拉图的一个很著名的比喻，这个比喻一直被后人所援引。像新柏拉图主义的普洛提诺提出的“太一”，“太一”就是光，就是比作太阳。基督教的圣灵就是上帝之光，每个人的内心都有圣灵之光。这些都是用光的比喻，自然之光。托马斯以及文艺复兴的那些学者们都崇尚自然之光，理性之光，理性被比喻为一种光，一种光明。康德说每当科学家发现一条规律时，他心里就升起了一道光明。我们在康德的《纯粹理性批判》的导言里面，两次看到这种比喻，当伽利略他们怎么之时，他们眼前就升起了一道光明。黑格尔把法国革命比喻为一次“光辉的日出”，都是用这种比喻，一直贯穿到尼采。尼采的查拉图斯特拉的太阳崇拜，他是拜火教徒。到海德格尔，海德格尔也有一种光态语言，比如说“林中空地”，Lichtung，有人翻译为“澄明之境”，后来有的人说这个翻译不对，说它没有光照的意思，没有澄明这个意思。但从字面上来说确实有这个意思，也许海德格尔不从这个角度来应用，但“林中空地”还是能够透进光来的地方。海德格尔至少在前期对光是很重视的，对视觉是很重视的。到了后期才更重视听觉、声音。但早期更重视光。这个是西方哲学最平凡的哲学符号、哲学比喻。 所以说西方哲学大体上就是火的哲学，而中国哲学应该说是一种气的哲学。前面也讲到，中国哲学一直没有人把火当成万物之真正本原，一直到清末的方以智才开始提出，万物的本原是“阳气”，即火，“满空皆火”。火是用来说明动力的，说明运动的，但他还是把它归结为一种气，阳气。所以总的来说，中国哲学还是一种气的哲学。那么差异何在?我们只是描述了一些表面上的不同，但从实质上来说，赫拉克利特的火的提出，它的意义就在于，它不再是那种无定形的东西，这是中国古代哲学没有超越的地方。但赫拉克利特的火的提出已经超越了元定形，不再是不定形的，而且是自我定形的，有能动性，有自己的形态。就因为这一点，它是支配万物、给万物定形的。既然如此，所以赫拉克利特很自然的就引出了火的能动性本身有本身的尺度，那就是logos，赫拉克利特第一个把logos引入了哲学。logos其本义是“说话”，表述，说话。赫拉克利特把它上升为一个哲学概念，甚至上升为一个神学概念。logos是神，神的话语，是那个一般的话语。我们每天所说的话都不是真正的logos，你要学会像logos那样说话，就是要使你的话语成为“一”，就是要前后一致，你说的话要前后贯通成为一。所以赫拉克利特非常崇尚理性思维，就是说的话能前后贯通。当然，他主要是用logos这个概念来规定火的尺度，火的燃烧有其固有的分寸。logos是火的自我定形的一种分寸，一种规定性，它使火成为了可规定的，同时又不可规定的。对它自己而言，是可以自我规定的；但于外界的影响来说，是不由外界所规定，是不可规定的，自己变化的。所以从这里，他提出了存在与非存在的关系，火既是存在又是非存在，这都是从火的哲学里提出的问题。从赫拉克利特提出这个存在与非存在的问题，我们可以看出里面贯穿着一种能动性以及能动性的尺度。所以西方的存在的问题、实体的问题最早是从logos里面引出来的，logos在哲学上提出来代表一种关系，如果早期所理解的一种实体就是“本原”，那么logos就是一种关系。火如果没有logos怎么能够成为本原?当然赫拉克利特还没有提出实体这个概念，他用的是本原这个概念。可以说是实体的前身，但已经是与logos的关系概念不可分的了。 那么logos又是怎么一种关系?它本来是一种话语关系，但赫拉克利特并没有明确意识到这一点，他只是出于一种哲学本能，他认为只有把这种说话关系提升上来才能涵盖万事万物，因为万事万物都可以说，人所能把握的就是这个“说”本身。所以用logos来表达万物的分寸，这是人唯一可能的选择。但后人就把这种语言关系加以重视和认真看待，比如说亚里士多德就是从logos的关系里面推导出实体的，推导出作为有的有，作为是的是，或者作为存在的存在。这是他从语法，从logos作为说话的语法中推导出来的。人一说话就要运用这个“是”，运用这个存在。这个东西是存在的，是有的，是红的，是热的，等等。你总要说这个“是”。这个东西存在，哪怕你不说它是什么，但只有加上这个“是”，才能构成一个判断，才能说话。如果你只说某个东西或者只说红、树而不作判断，就等于没有说话，而只是发音，只是说出来了一个声音，而那个声音是没有意义的。你说树，人们就不知道你说的是何物，所以必须要形成判断，就是logos，logos就是一种关系，主词和谓词的关系。所以，亚里士多德把logos作为一种语法关系，来探讨其中的“是”，这个存在，即把“是”作为语法中的系词，放在了主词和谓词的关系里面来加以考察，这才提出了“是”本身、作为“是”的“是”。亚里士多德把古代的原始朴素的概念转入到了实体的概念。原始的本原概念是没有经过规定的，你可以说这是万物的本原，那是万物的本原，但经过logos以后，经过logos本身作为一种语法的关系规定了以后，这种本原就成了实体，所以始基或本原这个概念和实体的概念也有一种内在的关系，但实体概念层次更高(经过逻各斯的规定)。 logos作为一种火的能动的自我规定的关系，在西方哲学中首次建立了一种权能场有。火有了它的“场”，整个宇宙是“一场”大火，它在场中，并弥漫于宇宙之间。任何事物都是由火变成的。所以，整个宇宙就是一个火场。它是有，但同时又有它的权能，并且整个宇宙是由火自己烧出来的，不是由任何人或者任何神所导致的，而是由火自己变成的，所以它既有场，还有权。这跟中国古代由气和水所形成的关系场本质上是不同的，就是说气场，气也称之为场，像孟子说的，“我善养吾浩然之气，其气至大至刚，充塞于天地之间”，气也是个气场；但其中的关系不是一种主动性的关系，不是一种自身关系，而是某一部分与另一部分的交互关系。这个交互关系在《易经》里被唐力权先生总结出这样几个：相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成。他讲的这些关系跟中国古代特别是《易经》里讲的的确有其渊源，还有就是老子《道德经》里讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与里面的“相参”有关。“一生二”就是气分阴阳，“二生三”就是阴阳二气相参，通常的解释这个“三”就是参的意思，就是阴阳二气参合在一起，}昆合在一起，渗透在一起，这就是相参。但是这种相蕴相徼，相对相关，相摩相荡，相反相成或者相参，始终需要一个“第三者”来促成，也就是动力源的问题：谁把它们放在一起的呢?它们自己不会去主动参合在一起，既使是参合在一起了也是偶然碰到一起的。两团气碰到一起了，我们现代气象学说，热空气与冷空气碰到一起，就发生了电闪雷鸣，然后就造成了雨，等等，万物都是这样形成的，相摩相荡，但是谁把它们赶到一起的?始终有这么一个问题。冷空气与热空气为什么会碰到一起?因为它有外力，如太阳能，地球自转等；如果没有外力，它就会静止不动，它顶多就是散的，散发了，蒸发了，而且蒸发也要一定的温度。所以气的或者水的关系问题就在于，它们是一种需要外力来促成的东西，需要有一种力把它们放在关系里面。所以本质上这种场是种被动的“在场”，而不是能动性的。当然中国哲学也讲能动性，也讲“自动”，我们前面讲了“莫为说”，讲自动，讲自为，自动，自为，自然，没有什么别的动力源。但所有这些说法都不是讲真正的能动性，都不是说它内部有一种能动性，有一种冲动，有一种内在的力；而是讲自身有一种可动性和可能性。所谓“自然而动”，其实是总需要有外在的东西造成它相摩相荡，相辅相成，所以它是一种被动性。这种可能性要实现出来，就需要要有一个第三者，把双方放在一起，或者把它们构成一个“机”，就是把两个东西放在一起使它们构成一种连带关系。但谁制造出这个“机”，始终是个问题。包括唐力权的解释里面，这个权能场有仍然没有摆脱中国传统哲学固有的毛病，始终没有解决这个问题。 这是中国哲学最关紧要的一个缺口，几千年来人们始终是模糊过去的，用一些大话或玄而妙之的话含混过去，比如说“神”啊，“妙”啊，等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场，被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的，但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因，即用来解释是什么东西在推动，保证了事物的运动；而在中国哲学里，不管是讲自动的，还是能动的，都是没有解释的。对这种活动的解释，顶多就是说它本来就在动，从来就在动，而不要问它为什么动，它的起源究竟何在，我们绝对是追溯不到的。我们可以承认，它本来就在动，它自然而动，而自然就是生生不息，就是在动的，不要用静止的眼光去看它，这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的，那么它为什么会动起来，就成了问题了；但是如果反过来，一开始就认为自然就在动，就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的，但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部，而是归结为和其他事物的关系，这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动，但为什么有时候又不动了呢?而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动，这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释：每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态，只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物，如果没有外力，就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动，按照伽利略的运动相对性的定理，匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性，引出了相对论，爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理，没有什么外物的加入，没有外力作用，那么说是运动的与说是静止的没有什么区别，它可以被看作是静止的，因为它没有被改变，没有改变其运动速度也没改变其运动的方向，那它不就是静止的吗?好像你坐在一个船里，船在很平静的水上漂，那么就完全可以把船里面看成为静止的世界，如果不看窗外，根本感觉不到这个船在运动，只有跳出了这个窗外，你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变，你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西，那它与静止就没有什么区别。 中国人讲天行健，君子以自强不息，好像是很能动的，其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动，但天道自然的健动不是你造成的，它本来就在运动。你就像坐在一个船里，你要适合于船本身的运动，那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系，那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这个船一起在动：“船行健，君子自强不息”。船在行，我也跟着行，我不可以用自己的力气去阻碍船的运动，我不去突发奇想，去改变船的方向，我就顺着船行，这就是君子自强不息。当然你还是要费力气，就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生，因为人坐在那里是很不耐烦的，就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样，如果没有打坐的经历，你坐上半个小时，就会非常不耐烦，内心有一种强烈的冲动，你必须把它压下去，要自强不息。这个从中国古代《易经》就是这样，为什么道家主张守静抱一，“致虚极，守静笃”?孔子讲“天何言哉”?不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变，道亦不变”。道家讲虚静，儒家讲温静，佛家讲寂静，都是指这样的人生态度：就是要顺从宇宙本体固有的健动，与之相和谐，取消任何外来之力，保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源，不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有，它没有权能，只有一种假权能，假的能动性，只能是一种被定位了的、一种生生不息、大化流行，是一种惯性的力。能动者，第一推动者，始终在哲人的视野之外。在西方，哪怕是牛顿最后也提出第一推动者，否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来，这很可笑，牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者?中国人认为大可不必，就说世界本来在运动中，比如我们的《易经》，不就解决了吗?但牛顿总认为问题没有解决，他的前提就是按照机械论，任何事物如果不用外力加入，则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中，等于静止。这是机械论的前提，前面讲到，机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾，必须要有目的论来加以补充，就是这个动力源何在?这个问题始终困绕着他们。 西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后，就走向了有定形；赫拉克利特第一个提出来自我定形，有定形的原则就开始上升，走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”，就是极端的有定形，精密的定量化分析。现代自然科学强调实证，定量，强调量化。大学里也有量化，比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准，这就是有定形。当然也没有否定无定形，但认为有定形是无定形之本，它与无定形是一对范畴，有主有次。巴门尼德的存在也是有定形，他虽然否定了虚空，否定了非存在，但他还承认存在与思维是同一的，所以还是有一种关系，虽然与非存在没有关系了，但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形，但他必须要设定虚空，才能存在，如果虚空不存在，原子也就不存在，原子是相对虚空而存在的，在虚空中它是充实的，所以它存在。没有虚空，谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实，但德谟克利特比他更高明，他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形，只有在与无定形的关系里，在“场”里才能得到自己的定形，它必须有一个周围关系，才能有形状，才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来，赫拉克利特把它们融合成火，到了阿那克萨哥拉那里，有定形与无定形辩证地结合起来，阿那克萨哥拉提出的“努斯”的原则，他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系，但在世界之外是什么呢?就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系，它是一种非物质的力量，在物质世界之外；同时它又是自发的力量，它支配万物，推动万物，并且把万物安排成有秩序的，按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子，只是各种种子的比例混合不一样，而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序，有一种规律，这都是由努斯所造成。一切都在一切之中，任何一个东西里面包含一切，由于某一方的种子占优势，所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切，但还是形成一个有规律的秩序，都是由努斯造成的。 那么努斯是什么呢?努斯(nous)本来的意思是心灵、灵魂，所以本来的意思中包含着能动的自发性，具有一种“致动因”的力量，具有power。它推动万物，支配万物，造化万物，同时有一定的秩序，有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来，而这个比例是和谐的，一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则，就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理，安排得“最好”。什么是最好?按照逻各斯就最好，就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”，万物燃烧的分寸，或者是万物的秩序，就是逻各斯，这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的，是按照逻各斯来安排万物，使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点，苏格拉底对他最不满的就是这一点，就是他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯?苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的，应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次，一个是人心中的努斯，一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分，即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里，从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系，人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念，我们把它看作一些概念性的实体，理念也是实体，柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语，但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义，就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪，理念被实在论者称之为实体，因为它比我们看到的现实更实在，所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性，那么这个理念不就是实体，不就是万物的根源吗? 但是这种理解也有它的片面性，也就是说，人们把柏拉图的理念理解为不变的概念，不变的实在的东西或者实体，但却没意识到，其实在这个不变的概念里面，有一种唯灵论的能动性，唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念，柏拉图的理念作为一个抽象的概念，好像是一个框架，但实际上是有生命力的。它是有努斯在里面发挥它的能动性才提出来的。所以每一个概念中都有种能动性，它要努力去追求更高的概念。概念是个体系，有等级。最高的理念是善的理念。在善的理念下有很多一级一级的理念。每一级的理念都要追求比它更高一级的理念，其中有一种目的性。最高的目的就是善的理念，所以柏拉图的理念世界，包括后来的新柏拉图主义以及后来的基督教神学的世界观，是充满了努斯的能动的追求的。努斯的Power具有能动性，而又符合逻各斯，合乎自己的本质，自己明确的目的，所以整个理念世界就变成了一个巨大的目的系统。在这个目的系统中，每一个事物都逐步的逐级的上升，去追求它的更高的目的。每个事物都有自己的理念，桌子有桌子的理念，马有马的理念。任何事物都有自己的理念，都模仿自己的理念，这个理念在事物的内部作为它追求的目标，所以整个宇宙都是生机勃勃的、具有内在能动性的世界。这个唯灵论世界观与德谟克利特的原子论的世界观在西方哲学史上从此变成两条“路线”，即列宁讲的“唯物主义”和“唯心主义”的路线，德谟克利特的路线和柏拉图的路线，势不两立。但它们的来源是共同的，而且它们对后来讲的这个实体学说都起了思想来源的作用，它们共同形成了后来的实体概念。我们讲柏拉图的灵魂，即努斯，他下了这样的定义，即努斯的定义就是“自动性”，“能动性”。这个定义在形而上学的层次上精确地表达了赫拉克利特的“火”所要表达的意思。火的意思就是自动性，就是想把自动性归于物质本身，柏拉图看出要从火里取得自动性，则必须把火理解为努斯。赫拉克利特已经有这种说法，他说灵魂是最干燥的火，最干燥的火也就是作为火的火，最高的火。柏拉图明确表示出来，火就是灵魂，就是自动性。 现在我们专门来看看亚里士多德的实体学说。实体学说肯定要追溯到亚里士多德，而且不仅仅是实体学说，我们谈西方哲学，如果对亚里士多德不理解，那就不要谈了。当然还有柏拉图，相对来说，比亚里士多德稍微简单一点。研究西方哲学，必须要对亚里士多德的思想基本有所了解。现代西方人所使用的术语都来自亚里士多德，他给西方哲学的一大批术语奠定了基础。很多看起来是哲学家独创的术语，比如黑格尔的“自在白为”，都可能追溯到亚里士多德。自在就是潜在、潜能；自为就是现实，都可以从亚里士多德那里找到根源。包括现代哲学的如海德格尔等人，都必须对亚里士多德有所了解才能看出他们的概念后面有什么样的理念。亚里士多德，从实体学说来看，他当然是始祖。他第一个把实体这个概念引进哲学里面作为核心概念来讨论，为了探求一切存在物背后那个“作为存在的存在”，并且用本原的存在来解释一切现实的存在，一切其他的存在。所以他提出专门研究存在应该有一门科学，那就是哲学，也即他的实体学说。通过实体学说，我们可以看出，他的本意是用来解释一切存在，所以实体学说在本体论与物理学之间架起了一座桥梁。实体学说可以说是本体论，存在论，当然亚里士多德还没有提出“存在论”或“本体论”这个词，他只是说tt第一哲学”，但是它跟次级的哲学比如物理学是很有联系的。如果要理解物理学或者灵魂学，都要首先理解实体学说。把实体学说确定了，把形而上确定了，才能对形而下的东西加以规定。所以实体学说合乎逻辑的说明了本体和现象、形而上与形而下究竟是一种什么样的关系。 而亚里士多德的实体学说实质上是一种关系学说。关系实在论与实体主义并不是对立的，实体学说就是一种关系论，实在论通过关系而获得实在。刚才讲到，亚里士多德对于“作为存在的存在”进行研究，是从逻各斯出发的。但是他比前人更加自觉地从逻各斯在语法上的含义来进行探讨。逻各斯是有语法的，有规律，其规律就体现在语法的逻辑上：我们说话怎么说?所以在亚里士多德的《形而上学》里面，很多地方都是说，我们只能这样说，不能那样说。我们只能说什么什么，都是从我们日常的说话里面进行一种分析。首先他把我们一切话语都归结为主谓命题。所谓主谓命题就是带有系词“是”的命题，这个“是”可以翻译成“有，，或“存在”，但在语言中它体现为“是”，在一句话或一个判断里面体现为一个“是”。当然后人反驳亚里士多德，认为主谓命题或者“是”命题只是我们说话中的一种，有很多地方不用“是”，比如说“哥哥比妹妹大”，“这个比那个小”，等等，可以不用“是”。再比如说某某人打球，不用这个“在”这个“是”。但按照亚里士多德的说法，至少我们可以把所有的东西还原成带有“是”的主谓命题。比如说哥哥是比妹妹大一些，加上一个“是”是可以的，当然也可以不加。我们可以在“打球”这个动词上面加上一个“是”作为它的时态的表达。“正在打球”或者“已经打过球了”，或者“将要打球”等。我们都可以用“是”来组成联合的谓语。亚里士多德有这样的眼光，就是说他想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”，“作为是的是”。你说一个命题，都可以说“是”，但“是”本身是什么，什么是“是”?这是亚里士多德的典型的提问方式，这种提问方式有讲究，后来海德格尔抛弃了这种方式。当代哲学更喜欢的不是“什么是”、“是什么”，而是说“如何”，认为这个更重要。但亚里士多德首先提问：“什么是存在”，我们要把这个搞清楚。这是从苏格拉底来的。苏格拉底说“什么是美”，他跟美诺探讨美的问题。比如说我们要探讨一个东西，首先必须搞清楚它“是什么”。比如说美诺，我不知道你美诺是什么，美诺是一条鱼?是一朵花?一股气还是一个幻想?我们连这个问题都还没有搞清楚，就问美诺是不是富有的，是不是漂亮的，这是毫无意义的。我们首先要搞清楚美诺是一个人，才能说他是漂亮的，富有的，才能把谓词加上去，所以最首先的是要把存在本身是什么搞清楚。 通过对语法的分析，亚里士多德采取一种经验的方式，搜集很多说法，从中归纳出一般的规律。他发现，这个“是”总是有一个不可分割的、联系在一起的词，就是主词。与“是”联系在一起的总是主词，一句话中总要有一个主词，即使是无人称句都要假设一个主词。在主词不变的情况下，谓词可以变来变去，甚至于谓词可有可无，比如可以说“有这个人”，而“在哪里有”或者“他是什么样”的这个都可以不说。谓词可以是变的，甚至可以没有，而且有些主词可以变成其他主词的谓词。往往很多主词一方面作为主词，比如说“人”，“人是有理性的动物”，此时“人”是主词；但也可作谓词用的，比如说“苏格拉底是人”。但他发现有些主词是绝对不能作谓词用的，只能作主词用。比如“苏格拉底”，比如说专名，只能作主词之用，再不能用来作其他主词的谓词。专名表示的是独一无二的个别实体。比如我们所熟知的哲学家苏格拉底就独一无二，尽管他已经死了，但只要一提起就会知道所指的是生活在公元前300多年前的那个哲学家苏格拉底，他是独一无二的个别实体。个别实体的特点就是不再用来述说其他的实体。亚里士多德认为这种个别实体，就是“作为存在的存在”，“作为是的是”。“是”是什么?什么是“是”?真正说来，只有个别实体才是真正的“是”，其他的事物都是由这种个别事物的“是”所承担的。个别事物承担一切其他的存在，比如属性的存在，关系的存在，数量的存在，等等，是承担其他存在的一个基本的基体，主体，这是一个承担者，或者说是一个载体。作为一个载体，各种事物的种种性质如关系、数量、变化、静止等都是由它来承担。所以讲一个东西“是”，其最终是什么呢?就是个别实体。有一些既可作主词又可作谓词的概念，比如说“人”，“动物”都属于“类”的概念或者“种”的概念，它们也可以称之为实体，但只是第二级实体。我们可以对人作很多的描述：人可以制造工具，能说话，有理性，等等。所以人也可以作实体；但只是第二实体，第一实体肯定是个别的人，比如张三、李四、苏格拉底等，这才是第一实体。由于有第一实体所以才会有第二实体。如果没有第一实体，如果所有的人都死了，那“人”就不存在了。所以个别实体才是第二实体的基础，个别实体才是第一实体，绝对实体。 这是亚里士多德在他的《范畴篇》里提出的第一实体，是从逻各斯里分析出来的。《范畴篇》为亚里士多德早期的著作，但是后来在《形而上学》里他又改了，把第二实体、种当作了真正的实体。亚里士多德的麻烦就在此，他有很多说法不一致。后人对他的解释众说纷纭，都解释不清，只好就事论事，承认亚里士多德在后期的观点有所改变。有人说他在第一实体与第二实体之间“动摇”，或者在唯物主义与唯心主义之间“动摇”。列宁也曾这样说过。我国的这些西方哲学史家也采取这样的方式来解释。汪子嵩先生曾说：亚里士多德这是一种动摇，他自身与自身不一致。但是这种说法没有深入到亚里士多德本人的思想内部，去分析他为什么这样动摇，他这样动摇是否有他的不得已。像亚里士多德这样头脑清晰的哲学大家，他动摇肯定会予以说明的。他如果要抛弃他自己以前的观点，就会对以前的观点进行批判，甚至于作出检讨，但他没有。而且更奇怪的是，他早期的观点仍然在后期里面出现。所以我们说他动摇了，一会主张第一实体，一会儿又主张第二实体才是真正的实体，种和类才是真正的实体，他后期有些说法可以证明这一点。哲学家为什么那么容易动摇呢?而且动摇以后又动摇回去了，这里面肯定有些问题。我认为亚里士多德的变化不是由“动摇”造成的，不是由于他对某个观点不坚持、不坚定，或者一会坚持这一方一会儿又坚持另一方，而是由于这个实体概念本身有一种内在矛盾性。个别实体概念本身就自相矛盾，必然会被解释成一般实体。个别与普遍的关系，一和多的关系之间有一种辩证的关系。如果不深人到这样一种概念里面去，我们只好说亚里士多德是一个不高明的哲学家。他自己的概念都不统一，与孔子没什么两样，孔子就是一会儿这样讲，一会儿那样讲，叫人去悟；亚里士多德甚至不需要去悟，其实就是胡说八道。我们应该深入到他思想的内部。 应该说，即使在《形而上学》里，亚里士多德也从来没有放弃其《范畴篇》的立场，就是：个别实体就是绝对实体，个别实体就是“这一个”，比如说苏格拉底。黑格尔在《精神现象学》里一开始就谈到“这一个”，就是从亚里士多德那来的。《精神现象学》里的“感性确定性”一章，我们可以当作是亚里士多德实体学说的注解。黑格尔倒是把握得很准确：如何从“这一个”里面，通过辩证的进展，然后逐步发展出共相来。我们这里作具体分析就是说，个别实体作为“这一个”，本来是没有什么东西可以说的。后来恩格斯在他的通信里面，谈到文学，谈到小说的人物形象时，就引用了黑格尔的概念，即“这一个”作为艺术的典型，就是典型环境中的典型性格，是不可重复的。这是恩格斯对于“这一个”的美学的解释。这个美学的解释应该是比较精当的，就是“在一切细节的真实以外，还要有典型环境中的典型性格，就像老黑格尔讲的‘这一个’。我们讲林黛玉，贾宝玉，猪八戒，这些人物都是不可混淆的，只要说“林黛玉”三个字，我们就知道她的全部特点，都知道林妹妹是个怎样的人物，所有丰富的特点都浮现在我们脑海之中。但我们不能给她下个定义，甚至不能说她，一切描述都是不够的。如果要把她作为第一实体，那就是不可说的。一切说都只涉及到她的属性，而不涉及到她本身，对她本身我们只有保持沉默。就像维特根斯坦讲的，你把所有能说的说了以后，对那个不能说的就要保持沉默。但问题是亚里士多德不愿意保持沉默，他立足于语言，偏要说。什么是作为存在的存在，就是实体；什么是实体，就是第一实体，第一实体就是“这一个”；那么什么是“这一个”?如果要进行分析，只能进行概念分析了，不能把苏格拉底解剖一下，一解剖，苏格拉底就不是苏格拉底，而是尸体了，不能解剖，只能进行概念分析。“这一个”作为一个具体的个别的实体，是由什么概念所组成的，个别实体这个概念是由什么样的成分组成的? 对这个概念进行分析就会发现，这个概念里面其实包含着一种关系，有三重关系，这是亚里士多德在《形而上学》中的分析。第一实体已经归结到个别实体了，但个别实体是如何形成的，是由什么东西组成的?第一层意思：任何个别实体都是由质料和形式双方结合而形成的。个别实体必须要有质料，要有内答。比如苏格拉底有肉体，有四肢，有头和躯干，等等。光有质料还不够，苏格拉底有他的形式，比如他的性格、思想、他的言谈，姿态等，都是形式。所以一个苏格拉底这样的个别实体是由质料和形式两方面结合起来的，可以分析为质料和形式的关系。所以哪怕是第一实体也是由一种关系所构成的。第二层意思：所谓的实体，我们首先考虑的就是它的质料，首先认为质料是最重要的。唯物主义通常都这样认为，如果苏格拉底的肉体都不存在了，还谈什么苏格拉底，就没有意义了，我们谈苏格拉底主要指那个对象站在我们面前，他有体重，他有他的身体结构，所以第二种关系就是质料在空间中，在广延中的一种量的关系，质料的量的关系。这是对于个别实体采取的第二种眼光。第一种眼光是质料和形式的关系，第二种眼光只看质料，质料内部有一种量的关系，比如说苏格拉底的头很大，身体很短，我们可以从这方面对苏格拉底这个个别实体加以规定，这种量的关系是任何个别实体都少不了的。个别实体首先要与别的东西区别开来，就是从质料、从量的关系上进行区分。但亚里士多德认为这种关系还不足以使个别事物成为个别事物。苏格拉底矮胖，但凭这点不能使之成为苏格拉J氐，如果他被饿几天就瘦了，但他还是苏格拉底，并不因为体重减轻就不是苏格拉底了。所以什么东西决定了苏格拉底成为苏格拉底，成为个别事物，恐怕不能采取这种眼光。虽然一般的人根据常识会采取这个眼光，但亚里士多德认为这是站不住脚的。质料不足以使个别实体成为个别实体，因为它本身是无定形的。质料是无定形的，是可以改变的，可增可减的。苏格拉底是在不断地生长和变化的，或者他受伤少了一支胳膊，都不妨碍他继续成为苏格拉底，所以质料不足以使苏格拉底成为苏格拉底。那么是什么东西才使苏格拉底成为苏格拉底?习B就是形式。这是第三种观点。 第一种观点比较含糊，形式和质料肯定有种关系，它们结合成了个别实体；第二种观点，我们从质料看，它不足以成为个别实体；第三种观点，从形式看，它倒是可以成为个别实体。当然可以问，光有形式没有质料行吗?但亚里士多德还有另外一套解释方式，就是说质料也是形式。苏格拉底的身体与思想相Lt当然是质料，但苏格拉底的身体本身也有他的形式，所有的质料都是由形式所构成的，形式与质料处于一个等级链条之中。在形式中当然包含有质料，质料里面肯定也包含有形式。低级的形式就是高级的事物的质料，高级事物的质料是低级事物的形式，在这个等级关系之中，质料与形式是相对的。思想当然是形式，但苏格拉底的面貌等也是他的形式。他的外部形象我们可以把他看成是质料，但这个质料也是通过形式表现出来的。真正的纯质料，那是一堆毫无形式的东西，那就是无定形的东西。亚里士多德把它称之为“无”，真正的无定形，一点形状都没有的东西，那就什么东西都形成不起来，就是“无”，没有任何形状，大象无形，无形无象，即“无”。凡是有点什么东西，就肯定有形式，肯定在“无”里面形成一个什么东西。而这个东西就是由形式构成的，是形式使它成为了这个东西。第三种观点是说，形式才是本质，形式是使得个别事物成个别事物的，所以它是真正的个别事物，它是个别事物底下的那个原因或者本质。到此为止，亚里士多德仍然把这种形式看作是个别的。每一个事物都有它自身的内在的本质，也可以说是它追求的一个目的，它要成为那个形式，也是它的目的。所以形式才是真正的第一实体，但此时它已不再是孤立的“这一个”了，而是自身展开为某种关系了。形式是事物的本质，又是事物追求的目的，要成形，要追求自己的形式，就是在一种关系中了。形式是一种关系，不再仅仅是一个孤立的实体、“这一个”，而是一种本质的关系，一种能动的场或者一种秩序。所以形式对于它底下的那些质料而言，反而是一种带有普遍性东西，它涵盖那些质料。 形式具有双重特点，一方面它是个别的，一个事物是由于它的形式才成为了它的形态，成为了一个独特的形态；但每一个事物内部它的形式对于它内部的那些质料而言，是具有普遍性的。如果把形式和质料看成是一个等级结构，越往上追溯，则个别性就越具有普遍性，因为它涵盖的质料越来越多。最高的形式当然是上帝了。当追溯到上帝，上帝是最高的个别性，独一无二；但l司时也是最高的普遍性，无所不包。当然亚里士多德还有多神论的残余，他认为有47个神，每一个天体都可以看作是一个神。但他的“第一哲学”是倾向于一神论的，当然直到后来的新柏拉图主义和基督教那里，才最终确立为一神论。亚里士多德说最高的形式就是神，即上帝，上帝是一切事物的现实性，他使得一切事物实现出来，所以他具有涵盖万物的普遍性。为什么亚里士多德的个别实体变成了普遍实体?就是这样来的，很自然。他就是要追溯个别实体底下是什么东西使它成为个别实体的，个别实体的“本质”是什么?他追溯的思路就是要追溯个别实体到底。但他发现一旦追溯到底就成了普遍，而且成了最普遍的东西。所以他并不是自相矛盾，也没有什么“动摇”，而是表现出概念本身的辩证法。他的原则是一贯的，他就是要追溯到个别实体；但他又要探讨在个别实体里面是什么决定它成为个别的，个别实体的本质是什么?所以他发现个别实体其实不过是形式和质料相结合的特殊现象。那么形式和质料又是如何结合的?形式作为一种能动的主体性，把质料统摄起来，作为一种目的，所有的质料都趋向于它内部的目的，质料服从于形式，——是在这种关系里面组成了个别实体。所以真正的个别实体就是形式，普遍的形式。个别实体本来当然是针对普遍性而言，它具有个别性而不具有普遍性，苏格拉底就是他这个人，不能说所有的人都是苏格拉底。但要追溯什么是真正的个别实体，就会发现它其实是一种普遍的形式，它对于它本身内部的质料来说，有一种普遍的涵盖性，它把那些质料抓起来使它们统一于共同的形式之下，具有这样一种能动性。所以它虽然是普遍的，却仍然具有个别实体那样的能动性。个别和普遍就是这样互相转化，向对立面转化的。在西方哲学史上，这个问题很复杂，讨论了两千年，但只要从辩证法的角度来解决这个问题，一些自相矛盾的说法都能得到顺理成章的解释。 所以亚里士多德的三种实体，即个别实体、质料和形式，在他看来这三者并不是互不相干的，而是构成了一个辩证系统，它具有内在的逻辑关联。个别实体当然是一个基调，物质实体(质料)由于构成了个别实体的材料，所以也可以把它称之为实体，但不是最终的。物质(质料)在某些情况下也可以叫作实体，苏格拉底是实体，可以说就是指他的身体，他没有身体就不存在了。因此质料可以称之为实体，但不是终级的，不是本质的。形式实体虽然已成为一个共相，成了个别实体的对立物或者说异化物，但它本质上仍然具有个别性，并且是真正的个别性。普遍的东西、形式才是真正的个别性，它才能够实现个别性的能动性，它具有普遍性，能涵盖一切质料。如果它不能涵盖一切质料，那么它的个别性如何体现出来，它的能动性又作用于什么之上呢?就没有作用对象了。正像康德的那个“先验统觉的本源的综合统一”，正因为它是普遍的，所以它的个别性才能在这些一般的材料上面有一种普适性的作用，才能普遍适用。所以它虽然是共相，但仍然具有个别性，它表达了个别实体的主体性或者说能动性的本质。个别实体当然是存在，是“作为存在的存在”，但还不是本质，或者说还没展开它的本质，本质是能动的存在。从此西方哲学对实体开始有两种解释，一种是存在主义的解释，一种是本质主义的解释。存在主义的解释就是要强调个别实体，而不能再解释，存在就是存在，存在在先，本质是后来由存在自己展开出来的。而本质主义就是一种科学精神，就是说存在是一个事实，必须分析它的原因，它何以存在，只有把它的原因找出来，那就是形式了。最终的原因是形式，只有把形式找出来才能发现个别实体的本质是什么。所以单纯的作为存在的存在是个别实体，但还不是本质。物质实体只不过是个别实体的一种被动的质料因，质料因离开形式就什么也不是，就等于无，等于非存在。形式实体是存在的本质，既具有个别实体的存在性，又具有本质性，或者说它是本质的存在，或存在的本质，这就是形式实体。 所以亚里士多德有三种实体：一个是个别实体，一个是质料，一个是形式实体。质料也可叫作物质实体。物质实体、形式实体、个别实体此三者构成一个辩证的关系，一个辩证的结构。最高的个别实体是一切存在的创造原则，那就是神。最高的神甚至不需要质料，能够由自己形成质料，这后来就过渡到基督教的上帝创世了。上帝从虚无里创造出整个世界来，这种说法有的是在亚里士多德那里，有的是在新柏拉图主义那里找到根据的，新柏拉图主义吸收了很多亚士多德的东西。从这个方面来看亚里士多德，他所提出的这样一个结构实质上形成了西方传统实体主义的一个基本模式，即整体是建立于个体之上，并且在更高层次上具有个体性的特点，那就是个别性。西方人的一神论，一L帝既具有普遍性又具有个别性，上帝的自由意志当然是绝对个别的，他要创造世界，于是就创造了世界；但创造世界以后，所有的万物的现实性都来自于上帝，所以具有普遍性，他全知全在全能。这是西方传统的一个主导模式。要讲西方的实体主义，首先要讲个别实体，然后要从个别实体里引申出普遍实体，然后从普遍实体看出它仍然是个别的，这是一个辩证系统。要把这三者都考虑在内，才能理解西方的实体主义究竟是什么，抓住任何一方加以孤立地考查都是不对的。 与中国传统哲学的主导模式相比，中国传统哲学也是个体和整体的关系，但中国传统哲学的个体是建立于整体之上，并且本身具有整体性的特点，是颠倒的。西方的是整体建立于个体之上并且具有个体性特征，中国传统是相反的。像个体、整体、能动性这些概念中西都有，但其结构不同，它们的区别在于结构。经常有人抬扛说，你认为西方有的所有的东西，中国也有，西方讲个体中国也讲个体。他们不去分析这个结构。两大文明的内部结构是不同的，这才造成了近代以来的中西文化的冲突，不然就不会有冲突了。既然都有，把它改变为我们的术语就行了。但我们发现这样不行，改变成我们的术语以后意思就变了，因为它被放在不同的语境中了。为什么西方的好东西一拿到中国来就变了呢?就是因为它的结构不同，把它翻译成中国的术语，就被纳入到中国的体系中了，按中国的结构体系来操作、来理解，那怎么行?那它就是不西方的了。 最后谈谈希腊实体学说对后世的影响。柏拉图、亚里士多德他们所提出的本体论、存在论在西方两千多年的历史中，构成了西方哲学史上最为强大的传统，或者说正统。甚至有人说西方两千多年的哲学都是对柏拉图和亚里士多德的注解。不管哪一学派，包括现代派、后现代派，讲来讲去，不是亚里士多德，就是柏拉图，总在这两者之间转来转去。亚里士多德是柏拉图的学生，我们可以看作是集大成者，所以亚里士多德是一个关键人物，要研究西方哲学史必须要研究亚里士多德。西方哲学家的思想逃不出亚里士多德，一直到近代自然科学机械论的兴起，这种局面才有一点改观。牛顿物理学以后情况有了改变，但基本的状况没有改变。一般来说，大陆理性派和英国经验派他们各自抓住了亚里士多德实体学说的一方，比如说大陆理性派的实体学说主要是形式实体，英国经验派的学说主要抓住了物质实体。但英国经验派的物质实体也具有形式的性质，也不是完全的物质实体，不是亚里士多德所讲的那种质料，它也有形式。比如说培根讲物质的性质，但他要追求的是物质的‘‘形式”。在培根那里，他说一切研究主要是要追求物质的形式，要总结出“中间公理”，中间公理就是一个事物的形式。读培根的书时如果没有西方哲学史的背景就读不懂：为什么一个唯物主义的强凋感性的培根，还要强调“形式”?他是反亚里士多德的，但这个概念的用法是从哑‘弘}：多德来的．就是把形式看作一个事物的本质或规律。霍布斯和洛克更加足把物质归结为广延，广延当然是一种形式，可以定量的。洛克认为广延是第一性的质，事物的冷、热、及声音等是第二性的质。不过总的来说，英国经验派并不像大陆理性派那样重视对实体说的形而上的探讨，他们重视物质实体，但不重视形而上的探讨。所以到了洛克干脆把实体本身也解释成不可知的，不管是物质实体、精神实体还是上帝，这三种实体都是我们不可知的。我们能够知道的只是实体的“名义本质”，对于实体的“实在本质”我们一无所知。这个到休谟和康德就发展成不可知论了。 休谟完全否认一切实体，对于一切本体论实体论都抱一种怀疑的态度，他是西方拒斥实体主义的始作俑者。但是自然科学发展到近代，自然科学的被动性或者是机械性成了当时机械论自然科学的一个很重要的特点。自然科学就物质来谈物质，变成了一种定量化的操作，不谈目的论，不谈形式，就变成了机械论了。一直到康德，以牛顿为代表的机械论这种被动的物质实体，才又一次被成功地纳入到了主体能动性的形式之下了。康德的时空、范畴以及主体自我意识也是一种形式化的东西，但是他把物质的东西纳入进来，使物质构成了实体。所以“实体”在康德那里也是一个范畴，它使得那些飘乎不定的物质的材料形成一个持存性的对象展示在我们面前。但它是由主体的形式所赋予的，不像牛顿，不需要任何主体的形式，自己在那里就成为一个物质实体，这是康德的一个重要的推进。可以说康德使近代自然科学、牛顿物理学的物质实体观，重新返回到亚里士多德的形而上学的立场，但立足点已经完全不同了。在亚里士多德那里，形而上学还是建立在客观冷静的观察之上的，这一点与后来的牛顿物理学有共同的立场。但是在康德这里，观察的立场已经被观察者的主体本身的能动的综合能力所取代。不再是静观一个对象，而是我们自己构建一个对象，对象的形式是我们主观赋予的。所以康德把形式实体和物质实体综合起来了，所谓“调合唯物主义和唯心主义”。主体的能动性和客观的物质材料综合成了康德所谓的实体。沿着这个思路，就是说自然界的实体不过是由主体所建立起来的，主体赋予自然物质以形式，才获得了物质的对象性，这样一个思路后来发展出谢林的自然哲学、黑格尔的自然哲学以及历史哲学、精神哲学，他们的整个哲学体系都是这样发展起来的。所以实体在这样的理解中，在黑格尔那里不仅仅是主体，而且在现实生活的历史过程中把自己实现出来，实现为实体。主体的能动性在历史中把自己实现为实体，认识到自己的绝对的形式，这就达到了西方哲学史上的努斯和逻各斯的一种统一。实体主义发展到了黑格尔这里，实体就是主体，是一种能动的实体。这与德谟克利特的原子论就完全不一样了。黑格尔是西方传统哲学的集大成者，他表现了西方传统哲学形而上学里面一些最精华的东西。 到了现代的哲学和自然科学，通过爱因斯坦相对论等的发展，产生出了实体和场的一种新的关系。实体和场，原子和虚空，在德谟克利特或者牛顿那里，都是一种外在的关系。有原子然后有虚空，有实体然后有周围的场。到爱因斯坦这里，外在的关系重新变为内在的关系，所以现代自然科学的场论并不是反对一切实体主义的。有的现代哲学家认为自然科学的场论就是反对实体主义了，他们把实体主义就理解为分散的原子，场就好像是一种关系，这样说也没错，但这种关系实质上本身就是一种实体论。场就是一种“形式实体”，当然它也是关系，就是关系实在论。比如说爱因斯坦的统一场论，他试图把四种相互作用归结为一种。牛顿首先把一切力归结为万有引力，万有引力被理解为一切实体所具有的一种基本属性，用来解释天体运动、苹果从树上掉下来，等等。但爱因斯坦试图把这种引力归结为空间的几何本性，而并没有一种什么“力”。说到底“力”是很神秘的，好像一种东西有一种“力”，它可穿过虚空去作用于另外一种东西。比如说太阳与地球之间是真空，为什么地球要绕着太阳转?是因为太阳有一种“力”、引力，越过真空来作用于地球。但是我们检测不到这种力，力的超距作用在牛顿那里无法解释，超距离作用何以可能?要作用于那个东西你总得要有个中介，但太阳与地球之间没有中介，是空的，凭什么把地球吸引住而不飞向远方?因此超距离作用是牛顿万有引力定理的薄弱环节。爱因斯坦通过几何学的空间性质来解释这一点。没有什么力，地球之所以围绕太阳打转，不是由于“力”造成的，而是由于地球与太阳之间的空间属性所造成的，空间是弯曲的，用非欧几何来解释空间的弯曲。所以地球由于本身有质量，于是按照空间的本性在运动。这是任何事物的本性而不是一种什么力学的关系，所以他试图把这样的关系归结为实体本身的状态，一种几何学关系。他并不是要取消客观实体，而是要对客观实体获得一种新的理解，我们以前的理解都太局限。所以爱因斯坦与波尔，与哥本哈根学派著名的争论，关于量子力学的争论，其实并不涉及到实体主义还是非实体主义的问题，而只是涉及在现代物理学中如何把握实体的关系问题。这场争论通俗的说法是，月亮在我们不看它的时候是否存在?爱因斯坦说当然存在，哥本哈根学派说不一定。月亮存在不存在要取决于我们是否看见它，我们没看见它的时候就很可能不存在了。后来通过量子力学的实验检验，爱因斯坦遭到了失败，哥本哈根学派这种看起来很荒谬的观点反而取得了胜利。但这并不说明客观实体遭到了否定，并不是像某些人认为的那样，西方现代物理学从实体主义走向了非实体主义。它只涉及到对客观实体的把握方式，爱因斯坦有独断论的残余，而哥本哈根是彻底的经验论的，要看到了才作数，量子力学只有检测到了才作数，没有检测到就不能断言它在那里。 后来的奎因指出，人们在研究一个物理对象的时候，虽然我看不到那个对象，但我们不能不作出一种“本体论的承诺”，必须承诺我们所研究的对象是有个对象在那里的，尽管我们没有看到它。这种说法对爱因斯坦有利，实际上哥本哈根学派也不能推翻它。我只是讲了一个本体在那里的承诺，并不是说断言有个本体在那里，只是如果没有本体在，我们不作这个承诺就无法进行研究。当然他是把这种承诺当成一种工具，一种工作上的假定了，然而也说明西方哲学也不能够拒斥像实体、关系等这样一些概念。“拒斥形而上学’’只是表明一种心态，但实际L并不能抛弃这些形而上学的概念。当代对实体主义、对形而上学攻击最厉害的是海德格尔，人们认为他是对西方传统的实体主义进行了最有力的反叛和摧毁的。一个很重要的表现是他把这个“存在”理解为“在起来”的一种活动，不再像亚里士多德所讲的那样一种“作为存在的存在”。海德格尔把问题变了，他要探讨的不是“什么是存在”，而是“存在是如何存在的”，是如何在起来的?海德格尔认为亚里士多德把“存在”和“存在者”混为一谈了，存在本身是存在起来的能动的活动。他批评亚里士多德说，主词是如何已经被遗忘了，只剩下主词是什么的问题，“如何在”的问题被遗忘了。所以亚里士多德通过分析把“这一个”瓦解掉了，从存在主义转向了本质主义，把存在分解为构成存在的那些东西，质料、形式等瓦解了“此在”，把时问分解成了一个一个“现在”的片断。海德格尔对亚里士多德的实体学说的批判，是要把个别的“此在”拯救出来，也就是把存在拯救出来。个别的“此在”当然还是“存在者”，而不是存在；但它是唯一体现存在的存在者，它唯一能体现存在是“如何”存在的。这就必须把存在者放在括号里面，来显现出它是如何存在的，去探讨那个存在者是如何存在的，这样可以让人们领悟到存在者之所以成为存在的根是什么。所以海德格尔也写了《形而上学导论》，就是要把亚里士多德已体现出来而又没有贯彻到底的西方实体主义思想贯彻到底，这看起来就像是对亚里士多德的反叛了。后来我曾在一篇文章中指出这种反叛是很有限的，其实在亚里士多德那里也可以找到像海德格尔那样的说法，比如时间的问题，在起来的问题，亚里士多德也有这样的说法。个别的存在实际上被理解为一种能动的东西，他把个别的存在分解开来归结为形式，也是因为形式是能动的东西，形式是使得个别实体存在起来的决定因素，所以形式才是作为存在的存在。形式就是实现，质料就是潜能，所以形式是能动的，形式可以体现出个别实体是如何实现起来、在起来的，这与海德格尔没有根本的区别，海德格尔只不过把亚里士多德隐藏的思想发挥出来而已。 所以我们得出以下结论：第一个结论是，西方哲学的一切实体主义都并不是不讲关系的，恰好相反，他们要么推出了一种建立在个体之上的整体关系，要么本身就是一种整体关系，比如说柏拉图的理念世界，这是西方哲学的主流，正统。当然这种整体的关系对于个别实体来说构成一种压制，柏拉图的理念世界对现实的人来说构成了种种压制，甚至对个体有一种取消作用，但它本身是凝聚着个体性的，柏拉图的理念对于现实事物中的个体有一种限制和压抑。同样，基督教的上帝对个人也有一种压抑；但实际上它们都是人的异化，上帝本身就体现出人的个性。第二个结论：西方正统的实体主义正好同时就是关系实在论，也是一种场有哲学或者权能场有，或者说这种实体主义就是一种非实体主义，看你从哪个角度去看。从个别角度看，整体也是实体；从普遍的角度看，整体表现为就好像不是实体了，其实整体也具有个体性。第三个结论：西方的关系主义和场有论，从赫拉克利特以来，就被理解为是实体的内在能动性所建立起来的，就是权能场有。因此它具有一种可操作性，一种尺度，是形而上兼形而下者，既是形而上，即物理学之后，同时又跟物理学有关，可以用来解释物理学，用来作为物理学的根据。所以他们发展出了科学精神，甚至发展出科学技术，可以操纵和把握对象，与中国古代传统的场有哲学有一种根本的区别。第四个结论：因此西方实体学说的基本特点是以个体的能动性建立起整体的关系，或者是以个体能动性建立起场，并且这种个体能动性本身又异化为整体能动性，场的能动性。中国古代的关系学说的基本模式则相反，它是以整体的自然流行去消解个体的独立性，你可以把这种自然之道内化为个体内部的机制，但已经把个体性的原则消解掉了。最后一个结论：就如中国文化不可能彻底摆脱传统一样，西方文化也不可能和它的传统断绝关系，像海德格尔，爱因斯坦，能与他们的传统断绝关系吗?包括后现代，只要熟悉西方传统的人都可以看出它里面与传统的关系，只是对那些不熟悉的人，就以为它提出了什么崭新的东西了，好像是完全割裂传统的东西，这是很幼稚的判断。所以西方的现代、后现代一切反传统的努力都是自觉和不自觉地在更高的层次上面返本归原，回到他们的传统，或者是反叛其中的一个传统以回到更早的、更古老的传统，比如说反对近现代的传统而回到古希腊或者回到中世纪。也就是说提出来的一些新东西都有这样一个传统的背景。那么他们的这种反叛中可能体现出向东方或者中国文化的靠拢的倾向，但是我们不能过早地判断，以为他们就抛弃了他们的传统，向我们投降了，“21世纪是中国文化的世纪”，这个是太乐观了。因为西方人绝不会抛弃他们的传统观念，只不过是借东方的酒杯浇他们自己的“块垒”，解决他们的问题。他们觉得他们有某些缺陷，然后借用一点中国的东西来解决他们自己的问题，但归根结底是他们自己的某种要素的发挥。比如海德格尔有一段时间曾经想到东方哲学老子和佛家哲学里面去寻求解决之道，但后来他发现这条道走不通，真正拯救西方文化的，还是要靠西方文化本身的传统。当然他们这种向东方异民族文化学习的态度还是可嘉的，也是我们中国人所缺乏的。 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 东西方四种神话的创世说比较 日本古代神话在公元8世纪成书的《古事记》中有系统的描述。关于创世纪，或世界的起源，《古事记》中是这样说的： 很久很久以前，世界还是刚刚开始。那时，虽然还没有天地之分，天之御中主神就已经在天的最高处高天源诞生了，他是世界的中心。接着诞生的是高御产巢日神和神产巢日神，这两个神在世界上担任着要职。 世界之初，高天原在最高处。地呢？就在水上，好像油飘浮在水面上那样的东西。它像海蜇一样到处飘流，无依无靠。在这里又有两个神诞生了。他们生气勃勃往上猛长，就像沼泽边的芦苇芽，到了春天就一齐往上冒一样。同时，那像油一样粘糊糊的地也渐渐凝固起来，直到最后变成像土地一样的东西。在这之间，男神和女神不断出世，经过了七代。最末出世的，是一个叫伊邪那歧的男神和一个叫伊邪那美的女神。 这时，高天原最伟大的天之御中主神就命令这两个神说：“地面还像油一样没有完全凝固，你们要把它改造好，让人能够居住。”说着，送给他们一把漂亮的天沼矛。接受命令后，这两个神站在天地之间的浮天桥上俯瞰海面，把长矛戳进像油一样飘浮着的地上，不停地搅合。那些地方本来稀如清水，后来慢慢凝固成形，像冷却了的油脂。最后，当他们把长矛从海里一抽出来，一滴滴浓浓的海水从矛尖上滴落下来，不断地堆积，终于积成了一个岛，他们把这岛叫做“自凝岛”。 后来，这两个神在这里结了婚，生下了一连串的岛屿和具有专职的神（家神、河神、海神、农神、船神、食物神等等）[1]。在这段神话里，要特别注意的是： (1)最高的神天之御中主神是在世界刚刚开始时和世界一起诞生的； (2)他诞生在天的“最高处”（高天原），又是“世界的中心”，因此可以把整个世界想象为一个圆锥体（如同富士山）：从上面看，其顶点是圆的中心，从旁边看，则是最高处； (3)地是后来产生的，产生后，仍随波飘流，且不成形，须待天神们来将它固定起来； (4)早期的神们并不一定有（或不强调）血缘关系，天之御中主神并没有说是谁生的，也没有说生出了别的神，后来的神是“像沼泽边的芦苇芽，到了春天就一起往上冒”，是自己长出来的，血缘关系一直到伊邪那歧男神和伊邪那美女神结合后才明确提出来； (5)这些神具有等级关系，如天之御中主神有权“命令”伊邪那歧和伊邪那美去改造地面，并以天沼矛作为授权予他们的标志。这种权力似乎不是来自血缘、辈份，也不是来自实际的武力征服，而只是由于时间上在先、空间上“最高”而固有的。 我们再来看看中国古代的创世神话。其中最著名的是“盘古开天地”： 天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天、圣于地。（《三五历记·艺文类聚》卷一） 盘古死后，化身为万物。（《述异记》） 中国著名神话学家常任侠、袁珂均认为，盘古即人类的始祖伏羲氏[2](47)。关于伏羲氏与女娲氏，有以下传说： 昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻……其妹即来就兄。（《独异志》卷下） 而女娲也是一位创造的女神： 娲，古之神女也，化万物者也。（《说文》卷十二） 据袁珂解释，“化”即“化生”，孕育[2](P19)。 有神十人，名曰女娲氏之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。（《山海经·大荒西经》） 又传说女娲氏“抟黄土做人”。（《太平御览》卷十八） 在这几段神话里，应该注意以下与日本神话不同之点： (1)世界最初一片浑沌，状如鸡子，无所谓高、低，最初的神生于其中心，由他来分出世界的高低，他本身并不居于高处，而是居于天地之间； (2)盘古并不因其居高位而获得其神圣性，而是因为他是天尊地卑的设立者、创始者才“神于天、圣于地”，他的权力不在于命令别人改造天地，而是身体力行，是一位劳动创造之神，他的崇高性则在于他（或女娲）是化生万物者，是一切自然、神、人的祖先神； (3)强调最初的神们及他们与自然万物（包括人类）之间的血缘关系、化生关系，等级关系则是建立在自然血缘关系之上的。 但有几点是共同的： (1)天与地本身并不是神，而是神活动的环境、地方，是大自然； (2)神也没有创造出大自然，而是居于大自然之中，改造了大自然； (3)神之权力和崇高性主要体现在为人类谋福利之上，如天之御中主神命令伊邪那歧和伊邪那美改造地面，“让人能够居住”；盘古开天地，女娲补天，伏羲画八卦、结绳记事及制作各种工具，都是为人类造福：神具有人类的道德观。 上述几点，只要将日、中神话与希腊和犹太神话作一对比，即可进一步明了。希腊神话中关于世界诞生是这样说的：世界在产生之前存在着浑沌的空间，即卡俄斯(Chaos)，它生出了地神该亚(Gaea)、黑暗神厄瑞玻斯(Erebus)、爱神厄洛斯(Eros)、地狱神塔耳塔洛斯 (Tartarus)、黑夜神倪克斯(Nyx)；该亚生乌刺诺斯(Uranus)即天、蓬托斯(Pontus)即海以及时序女神；该亚与乌刺诺斯结合（这是首次男女神结合生育）生提坦神族(Titanes)，其中包括克洛诺斯(Cronos)。传说乌剌诺斯把自己的孩子们囚禁在地下，孩子们呻吟不已。该亚很伤心，她怂恿小儿子克洛诺斯起来反抗父亲。克洛诺斯用神力的镰刀阉割了乌刺诺斯，扔进海里，取代父亲成了天神。乌刺诺斯的血形成复仇女神，其肉激起的浪花中产生了美神阿芙洛狄忒。 以克洛诺斯为首的提坦神族统治后来被以宙斯（Zeus，克洛诺斯的儿子）为代表的新神们推翻。提坦神之一普罗米修斯(Promethus)为了报复而支持人类反对众神，传说他用泥土造人，教给人各种技艺，并盗火给人，因而受到宙斯惩罚[3]。 在这里须注意的是： (1)自然界不是神所居住的地方，它本身就是一个神的家族。每种自然现象就是一个神，每个神代表着一种自然现象，甚至本身就是一种自然现象，其中不仅包括实体性的自然现象，也包括某些抽象性质（时间、空间、黑暗、爱等等）。每个神都具有这种自然现象的性质和个性。 (2)这些神都是人格化了的，他们通过生育而构成严格的家谱（神谱）体系，具有普通人的情感、思想、行为和相互关系。神、人同形同性。 (3)位置最高的神（天神）权力也最大，地母和地狱之神则是受难受压迫的象征。但天神的权力不仅来自他的地位，而主要来自他的威力，因此他有可能被更强大的力量所推翻，其地位因而就被取代。 (4)神虽与人同性，但不具人的道德性。他们并不有意造福人类。普罗米修斯造福人类只是为了跟宙斯作对。 犹太圣经（《旧约》）中的创世纪则与此又有不同： 起初上帝创造天地。地是空虚浑沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。上帝说：“有要光！”就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。…… 上帝说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”上帝就这样造出空气……事就这样成了。上帝称空气为“天”。…… 上帝说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。上帝看着是好的。…… 上帝说：“天上要有光体，可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁；并要发光在天空，普照在地上。”事情就这样成了。…… 第五天上帝创造了动物。到了第六天，“上帝说：‘我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”“上帝看着一切所造的都甚好。”第七天上帝就休息了。（《旧约 ·创世纪》） 这里有几点明显的不同： (1)整个世界、天地万物，全是万能的上帝七天之内从“无”中创造出来的。上帝创世不用劳动，也不靠生育，只须一句话、一个念头、一个意志。 (2)上帝是唯一的神，是一个精神的本质，他的权力和威力不体现在雷、电等自然力量上，而主要体现在精神力量如语言和意志之上。 (3)上帝与人同性，但不同形，上帝没有物质的肉体，他“照着自己的形象”造人指的是精神的形象。 (4)上帝具有超越人的道德性，他不是为了人而创造世界的，相反，他造人是为了派他们去管理他所造成的世界。上帝创世没有目的，只是他“看着是好的”，他的意志是绝对自由的。 由这些可以看出，希腊神话与犹太神话的区别在于：前者是多神的，后者是一神的；前者是自然的神，后者是纯精神的神；前者是力量型的神，后者是意志型的神；前者的神与人同形同性，后者的神与人同性而不同形；前者是世界本身的自然的象征，后者是外在于世界的创造者。 但二者也有相同之处： (1)世界、天地、自然并不是神活动的舞台，它们要么人格化为神本身，要么整个是由神创造出来的。 (2)神并不有意识有目的地“改造”大自然，自然一旦产生和创造出来，就是如此，除非自己产生了矛盾，或触怒了神，才被改变或毁灭（如洪水的神话）。神不为人类服务，只按自己的意志行事。 (3)神不具有人间的道德，或只具有超人的道德。人的道德要服从超人的道德。神的行为不须在人面前为自己辩护，它建立在超越道德的力量和意志之上。 　　二 现在我们可以将这四种神话作一番更仔细的对比了。 首先，我们可以把日本神话和中国神话看作一个大类，称为“远东神话模式”；把希腊神话和犹太神话看作另一个大类，称为“远西神话模式”。这两种模式按照神、自然、人三者的关系而有如下区别： (1)在人、神关系上，远东的神虽然是至高无上的，但却是以人为目的、为人服务的，神总是首先引起人道德上的崇敬和爱戴；远西的神则并不以人为目的，也不为人服务，但却具有无上的威力，因此神首先引起人力量的恐惧感，人将一切都托付于命运和神的好意。 (2)在神和自然的关系上，“远东神话模式”中的自然界总是神的恩惠的象征，因它是经过神的改造而适于人生存的，神并不用自然界作为单纯的惩罚工具；在“远西神话模式”中，自然界是神的威力和万能的象征，它是神所交代的义务或惩罚的工具（雷电、洪水）。 (3)因此在人和自然的关系上，“远东神话模式”中的自然界是亲切的、日常的，它本身并不神秘，是可以按人的意志来改造的；“远西神话模式”中的自然界则充满了令人恐惧的奇迹和灾异，具有分裂的面貌：它要么代表神的权力和力量，带有非日常的神圣性；要么则是对神的叛逆，因而带有罪恶的色彩，因此人在自然面前是小心翼翼的、陌生的。 其次，我们还可以看出，这四种神话又各自有其不能纳入任何一个模式中去的个性特点： (1)除犹太一神教无从谈神的血缘关系外，其他三种神话都谈及神的血缘（神统）。中国人讲神统是为了排定其尊卑次序，血缘关系是等级关系的基础；希腊人讲神统是为了把握历史线索，等级关系来自血缘却不受血缘关系的限制（儿子可以比父亲更尊贵）；唯独日本神话是先有支配关系，后来这种等级支配关系才体现为血缘关系。 (2)所有这四种神话中都有“天尊地卑”的观念。但中国神话最初的神处于天地之间，死后也化为天地之间的万物，后来的神才专门选择天上作为自己的住所，祖先比天更尊贵；犹太神话中神最初在天地之外，《旧约》中上帝的一切奇迹和惩罚都是从天上降下的，但并未说明上帝住在天上，“天堂”的概念是《新约》中才明确的；希腊神话中天（乌剌诺斯）是地（该亚）的儿子，后又成为她的丈夫，天压迫地，但天神可以被其他天神所推翻取代，无绝对的尊严；只有日本神话，一开始只有天而没有地，天既是时间上最先，又是空间上最高，因此又是地位上最尊的，天之御中主神是一个没有任何作为、又永恒不变的神，除了 “命令”外他没有做过任何事。只有日本神话，把天奉为绝对的尊严。 (3)创世的过程： 中国：浑沌——天、地——万物——人。 希腊：浑沌——地（黑暗、爱、地狱、黑夜）——天、海、时序——提坦神族——新神、人。 犹太：无——地、水、黑暗、光——天——海与陆、植物——天体——动物、人。 日本：天——地、水——岛——与人生活有关之诸神。 日本神话尽管一开始就提到神为了人的生存而改造世界，但一直没有“造人”的传说，这是独一无二的。 (4)创世的方式： 中国神话是通过神的劳动，将世界改造成适于人生存的基本结构； 希腊神话是通过神的生育繁殖，产生了人类所见到的世界结构； 犹太神话是通过神的意志和万能，变出了包括人类在内的世界结构； 日本神话是通过神的指令和授权，将世界调节成为适于人类生存的结构。说“调节”是因为，它虽然也是“改造”世界，但不像盘古开天地那样是世界变化的最初动力，而只是在世界已发生了变化，有了天地之分、有了地面的飘浮和凝固的情况下，对这一变化过程加以控制和调整。 从上述四种神话的比较中，我们可以引出这四个具有典型意义的民族在后来的发展过程中所形成起来的民族精神的基因结构，这正是有待于我们进一步探讨的问题。 《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序 赵明《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序 (邓晓芒撰 <重点推荐>) 2004年，正当全世界纪念康德逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁从德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷精美的宣传资料，每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有的知名战争的名称。分送完这些资料，我陷入了深深的思索。永久和平是人类的终极理想。我们常说，中华民族是“爱好和平的民族”，其实平心而论，哪个民族又不是如此。 人与动物的不同，就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平环境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的，它并不能够代表一个民族的真正的本性。这个道理其实并不难理解，只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富，实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了。然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证，却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因，就在于人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导，而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的因素，在干扰理性的正常思维，从而把人类引向违背自己本性的岐路。所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义。 赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告，是国内学者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间，以康德的法哲学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作，掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他法哲学作品奠定了深厚的根基。而由于他的本行是法哲学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解，这就更使他在讨论康德的法哲学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过，本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加侧重于哲学分析，这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的，康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人强调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度。 政治哲学和法哲学从本质上说并不是一种有关自然规律（自然法）的实证科学，而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学。只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》中的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解，也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的。 本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析，突显出康德对人类历史和社会政治关系的一个基本的哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权（或译“权利”、“公正”，Recht），而法权的基础是道德。道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律。人类历史由此而和自然界过程严格区别开来了。因此，我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上，而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系。显然，这种法权关系用科学实证的眼光是看不见的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的，它不是自然规律，而是自由的规律。所以康德《论永久和平》的副标题是“一项哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统，凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”，例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事实中，但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测。“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有道德价值的方向，人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的，而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立，只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人类面对未来的信念根据。”（第47页，出书后按页码订正，下同） 长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的。 流行的马克思主义将它归结为生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性。但我总觉得这里面还有不够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的，因为后者是一种自然必然性，而前者里面却有一种自由意志在起支配作用。那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢？例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中，我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢？显然这不能凭我拥有过人的力气或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的。当然，如果我当众遭到抢劫，就会有警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势，单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预？还是由于他们头脑中的法权观念及由此制定的语言逻辑规范支配着他们的行为。用经济关系来解释法权关系是很深刻的，但如果以为这种解释只是单方面的，就像用光的波长解释颜色的感觉一样，那就错了。经济关系本身也是由法权关系来维系的。政治关系更是如此。一位领袖登高一呼，应者云集，无数的人甘愿为他牺牲。他并没有运用什么物质手段或“特异功能”，而只是拨动了每个人心中普遍藏有的法权观念，哪怕是被歪曲了的法权观念。一切社会运动，包括战争在内，即使有时表面看来是由物质关系所驱动的，其实都折射出人心中的某种法权观念，即认为这种物质关系“应该”加以改变。 康德正是抓住了人类这种法权观念来做文章的。他认为人之所以有这种法权观念是因为人有理性。人的理性是一种超感性的能力，即使它包含在经验中，成为经验知识之所以可能的条件，甚至可以被感性经验加以利用，它本身也仍然有自己的法则和使命。这就是纯粹实践理性的道德法则，以及以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的权利（公平）法则和宪政体制，它们最终指向全体人类的社会理想——永久和平。诚然，一个稍具现实感的人完全可以把这种权利法则还原为人的动物性的需要关系和利益关系，把宪政和国家理解为一种较为明智的谋生或谋福利的工具，而把“永久和平”斥为一种不切实际的空想。无论是根据历史经验还是根据通行的带有实证性的政治哲学，人们都会认为人类的战争是不可避免的，和平只可能是战争之间的间隙，顶多只能延长这个间隙，或把毁灭全人类的战争化解为破坏性较小的战争，因为人与人之间、国与国之间的利益冲突是不可消除的。然而在康德看来，这一切都不妨碍我们人类建立起对一个永久和平的“世界公民”共同体必然实现的信念，因为这并不涉及到事实判断，而只涉及到应然的价值判断，即每个有理性者都必然会把这当作一个不可推卸的历史使命去努力接近它和实现它。“不管经验的历史事实如何，作为有健全理性的道德主体都必须朝着和平状态去行动和努力，而不能凭借任何经验历史的依据去为战争做出道德价值的肯定和辩护。”（第108页） 作者在书中进一步指出，在康德看来，虽然永久和平的理念只涉及到实践理性的“应当”而不是经验事实，但也并非与事实毫不相干，而是对未来的事实有方向上的指导和决定作用。“实践理性的自由本体为永久和平提供了超越于经验历史事实的根据，但并非悬置经验历史事实，而是要建立一种新的经验事实。”（第110页）如何去建立？当然不能凭空建立，而是要从以往的经验历史事实中引出一种新的可能性来。于是康德便引入了一种自然目的论的眼光，即人类的自然欲望和自私倾向在其实现过程中并不一定总是导向罪恶，而是可以在罪恶中、在频繁的战争中逐渐形成法权上的规范，从而为人类道德上的自觉和善的权威开辟道路。作者写道：“大自然利用人类的‘恶’推动人类历史前进的一个最明显的例证就是战争。人类所承担的最大灾难就是不断地被卷入战争之中，即使已经进入国家政治生活状态，各民族却依旧被战争所严重困扰，因此而仍然处于政治的自然状态之中，这是大自然为了实现自己的目的而使用的一种最为残酷而强悍的手段。 但自然的合目的性恰恰在于通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种困境而做出种种尝试，以便在经历了多次惨痛教训之后，终究能够倾听理性的告知——脱离野蛮人的没有法律状态而走向各民族的联盟。”（第115页）我们看到，欧洲在经历了好几百年的战争频仍的苦难、特别是两次世界大战的苦难之后，今天已经习惯于不用战争来解决大国之间的争端了，欧盟的建立已经在一定范围内接近于康德当年所理想的国际自由联盟；而中东目前正处在难以忍受的无法无天之中，在旁观者看来，这种无休止的缠斗固然有宗教信仰上的根源，但未尝不可以归于一种实践理性的“功课”。历史有的是时间，只要耐心等待，人们还是可以指望从这种血与火的洗礼中培育出一代具有成熟的实践理性的新人来，最终实现理性的和平共处。 康德“永久和平”的理念最为奇怪之处在于，他并不认为这种永久和平要靠一个“世界政府”或“国家的国家”来维持，甚至也不认为各个民族国家在这样一个联合共同体中有必要和有可能消除自己的文化个性和特色，他只是诉诸各个主权国家的自愿的联盟。但这样一来，这种国际法的效力靠什么来实现就成了问题。今天的“联合国”就处于这种尴尬境地，如果没有大国的强权和武力作后盾，联合国的许多“决议”就等于一纸空文。但康德自有他自己的考虑，这就是诉诸“世界公民”的法权意识的共识。在这里，“世界公民的法权就成为保障国与国之间永久和平的重要补充。”（第116页）这种法权意识在他看来最充分最直接地体现在（今天已经席卷全球的）“商业精神”中，而最符合商业精神的不是战争，不是武力，而是永久和平。当然康德并不赞同功利主义的政治学家把经济利益解释为政治关系的基础，他只是强调这种经济利益中所体现出来的法权原则和公平原则，并从中看出：“‘自然’（他律）与‘自由’（自律）的贯通才是真实的人的世界。从自然到自由展现的正是人之理性所创造的历史世界，它是一部不断趋近于永久和平的实践理性的历史。”（第117页）国际间的和平实际上取决于每个国家人民是否都能在现实生活中自由地伸张自己的权利。 “911”以来，全球爱好和平的人士越来越被一种绝望的情绪所笼罩，人与人之间的仇恨以及国与国、民族与民族之间的敌对已经不能够单纯用贫富分化或经济利益来解释，而被归之于不可通约的宗教和文化冲突。现实的格局似乎取决于，要么全球在宗教文化上达到统一，要么就永无宁日。康德的《论永久和平》却给我们提出了另外一种考虑的维度，他并不要求国家和文化间的无差别的融合，恰好相反，他认为正是这种无法融合、不可通约的差异性，构成了各民族之间和平共处的前提。这种差异性甚至是“大自然”的一种善意的安排，“它利用两种手段来阻止各民族之混合，而将它们分开，此即语言与宗教之不同”，而这种不同导致了“统治全世界的帝国政治企图成为不可能”。它固然容易成为仇恨和战争的借口，但“大自然正好悄然利用人类政治的过度欲望，使得各国政治相互之间随着文化的进步，‘而人类在原则方面逐渐接近较大的一致时，便导致在一种和平中的协同。’……‘自然目的’使得国际法——建立国际秩序——的理念必将成为现实，最终将导致世界和平的出现。”（第116页）人类不需要放弃和抹杀他们各自的文化特色和民族个性，而只需要发挥任何民族固有的理性，就有希望在对话和相互宽容中实现永久和平。在这一过程中，康德的永久和平的信念正因为并不是基于任何一种文化或宗教的经验之上，而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标。 也许，正是这种广阔的文化包容性，使得今天人们对康德的永久和平的理想越来越感兴趣，它并不是初看起来那么空洞和虚幻，而是比任何立足于狭隘种族偏见之上的和平方案更具有可行性。但它也不是今天人们所热炒的“文化相对主义”或“文化多元主义”，而是有一个人类普遍的理性原则作为前提的，这种理性原则决不是后现代所谓的“白人中心主义”或“理性霸权主义”。 说只有白人有理性，其他人种则没有理性，这决不是对西方中心论的克服，而是为西方中心论提供论据，甚至是与霸权主义的共谋。本书对康德永久和平思想的法权基础的分析，则为我们今天透彻理解纷繁复杂的国际政治问题和“文化间性”问题提供了一个清醒的视角。 西方伦理精神探源　 　　很高兴能跟这么多同学在一起交流自己的一点心得体会。我是学西方哲学的，因此对西方精神的问题有自己长期的思考。今天要讲的，主要是西方伦理精神以及它对于我们今天的时代的意义。 　　自从改革开放以来，我们面临着西方精神的冲击，特别是面临着西方伦理道德的冲击。西方的科技我们可以拿来，但是在西学东渐的一百多年以来，我们在面对西方伦理精神这方面遇到了很大的障碍。为什么会遇到这一障碍？这和我们中国几千年积淀下来的伦理和道德传统有很大关系。自西学东渐，即一百多年前西方文化向中国文化大举渗透，中国人一开始就形成了一个固定的偏见，就是“西方物质文明，中国精神文明”。这是一个几乎大家公认的说法，西方无非就是它的物质文明比我们要高。本来，我们的国家——当时的满清政府——是一个闭关的国家，后来西方是靠它的坚船利炮，打开了中国的国门。西方的科学技术、物质文明比我们发达，我们之所以屡战屡败，就是由于我们没有西方的科学技术，那么我们就需要引进西方的科技成果。但是，中国的道德文明、精神文明，那是世界上最好的，所以这方面不用动。因而从那时就提出了“中学为体、西学为用”的观点。这种“中体西用”的观点一直到现在还占据着我们很大一部分人的头脑，还有很大的影响。就是认为我们在伦理道德上比西方要强得多，我们之所以落后主要就是在科学技术上不如人家，只是在工业、生产力方面落后了。我们只要把这方面拿过来，就仍然可以做我们的“天朝大国”。很显然，这种成见实际上是不对的。应该说，两千多年以来我们的物质文明长期是世界第一，并不能说我们就没有物质文明，我们的物质文明的水平也曾经是很高的。科学技术，特别是技术，应该说远胜于西方。西方古希腊，他们的科学精神，他们的欧几里德几何，他们的物理学，这个嘛，我们也许在系统性、体系性上赶不上他们，但是由科学思想所造成的物质文明、技术成就，那中国可以说长期以来是世界领先的。我们的四大发明，我们稍微漏一点到西方去，他们就高兴得不得了，他们就可以发展出很高的文明出来。那都是从我们这里漏出去的（笑声）。还有很多没有漏出去的，我们可以设想除了四大发明以外还有很多发明是没有漏出去的，是失传了的，什么机器马机器牛机器鸟什么的，传说里面都有，你很难说它们就完全是虚构的。还有丝绸，想到能够把野蚕吐的丝用来织衣服的人真是了不起。中国这么大，在几千年的时间内，出个把奇人是完全有可能的。所谓“奇技淫巧”，在这么大一片土地上面到处都可能发生。所以，中国的技术长期以来是领先的。 　　那么反过来说，西方是不是就只有物质文明呢？肯定也不是这样。西方从古希腊以来的文物制度，他们的城邦社会以及城邦的立法、法庭的审判，他们的政治学、伦理学、逻辑学以及科学思想，等等，你不能说它完全是物质文明的东西，它同时还是精神文明的东西。到罗马的法律体系，中世纪的宗教，这些都是有深厚的精神文明的背景的。我们不能否认西方也有精神文明。所以刚刚接触西方时那样一种表面化的观点，如“西方的物质文明、中国的精神文明”，再如“中学为体、西学为用”，这些观点是由于不了解西方所致。我们今天是不是就了解西方了呢？仍然还有很多不了解的地方。很多在西方留学多年的学者，实际上对西方文化的本质、根柢，还是不很了解的。有些表面上的了解，比如说西方人有宗教，西方人信上帝，他进了西方人的教堂，看到西方人那么虔诚，于是就说西方人有信仰。但是，他没有一种同情的理解，西方人的宗教给西方人的精神文明带来了什么样的影响，这方面没有深入的考察。中国人要信宗教当然是很难的，因为传统的关系；你不信宗教，又不愿意去体察宗教信徒的心情，没有一种同情的理解，所以你只能在西方文明的表层上滑来滑去。你看到了很多现象，但是你没有深切地体会到这些现象背后的东西。 　　总而言之，西方的物质文明和精神文明应当是齐头并进的，正如中国的物质文明和精神文明是齐头并进的一样。从总体的规模上来说，在一百多年以前中华文明在世界文明中是领先的，只是后来落后了。落后的原因当然有很多，一个文化、一种文明当它过于成熟的时候，它的负面的因素必然会显现出来。而西方文明在当时是一个新兴的文明，自从工业革命、资产阶级革命以后，西方精神来了一次脱胎换骨，它是以一种新兴的文明的态势来跟古老的中华文明打交道的，所以它在很多方面胜过中华文明是毫不奇怪的。所以，物质文明也好，精神文明也好，应该说两者是不可分的。很难设想一个有着高度物质文明的社会它的精神文明会很低俗，或者一个有着高度精神文明的社会它的物质文明会很可怜。但是中国人的这种习惯的眼光老是有一个固定的模式，就是把精神和物质分开，这也是我们传统文化中的一个固定的格式，从先秦时代儒家的“利义之辨”就形成了。 　　但是西方人在这方面就比较客观，从古希腊开始，利和义就没有完全把它们分开来考察。比如说古希腊人把道德和善结合在一起理解，而这个“善 ”在西方人那里和“幸福”是分不开的。我们中国人也讲善，《大学》里面讲“止于至善”，但是中国人把善的两层意思分开了。善当然也有幸福的意思，像孟子讲 “可欲之为善”，可以*、可以欲求的那就是善的；但是通常讲的善主要是讲的道德，人性本善，就是讲人性本来是有仁义之心的。这样的善主要是在道德意义上讲的，“止于至善”的表现就是“无一毫人欲之私”，与日常的*的善是根本不同的。而古希腊人所理解的善是跟幸福离不开的，不管是苏格拉底还是智者派，他们都认为如果一个人光有道德但得不到幸福，那就不能算是完善的。有人问苏格拉底什么是善，苏格拉底给出的答案就是比如健康啊财富啊荣誉啊，等等，所有这些涉及到幸福的都被归于“善”之类。如果用中国人的眼光来看这些都属于“人欲”了，“人欲”是要被排除才能获得善的。如果你把人欲掺进来那就不是善了，那就是恶了，这就是荀子讲“人之性本恶”的意思。所以我们要注意东西方文化对于善的理解是有种错位的。西方人也有讲人性本善的，好像跟我们儒家讲的人性本善是一回事。其实不是一回事。他们讲的人性本善，像苏格拉底讲的人性本善，是什么意思呢？是说人不会去做那些对自己不利的事情，所以人性是善的。人人一旦知道那个东西对自己不利他就不会去做了。人为什么会作恶呢？并不是说他就想去作恶，而是因为他以为那是善，以为那样对自己有利，所以他就去做了。但是，按照苏格拉底的意见那其实是对他自己不利的。那么什么是对自己有利、什么是对自己不利呢？这就取决于“知识”。你要在你的行为中选择对自己有利的事情，你要达到善，你要实现美德，那就要看你能不能区分什么是好的、什么是不好的。所以苏格拉底的一句名言就是“美德即知识”。 　　苏格拉底在西方伦理思想中是一个关键性的人物，在他之前也有类似的思想，但是没有哪个像他这样把西方伦理如此明确地表达出来。所以，他的地位相当于孔子在中国伦理思想中的地位，被人称之为“西方的孔夫子”。他在西方哲学中起了一个“伦理学转向”的作用，在他之前的哲学家所讨论的主要话题是自然哲学、宇宙论，如世界是怎么构成的，偶尔涉及到伦理道德方面也只是一些零星的格言；但苏格拉底以后，哲学的重心就被放到伦理、道德、人性和神性上来了。而这种“伦理学转向”在他那里就表现在，过去被用于自然事物上的认识能力被转移到对人自己的知识方面。苏格拉底特别强调的一个命题就是要“认识你自己 ”。这不是一个单纯的认识论的命题，而是一个伦理学、道德学的命题，认识要转向自己的内部了。我们对自然界，比如对天文学、物理学、数学有很多知识，但最重要的是要对自己有所认识，最高的知识就是对自己的知识。对此，苏格拉底认为我们做得很不够。所以他强调获得一切知识之前首先要把对自己的知识搞清楚。对自己的知识就是关于自己的本性、关于自己的灵魂、关于自己的美德的知识，等等。所以苏格拉底也认为人性是本善的，但是与我们讲的人性本善是不一样的，它的含义一直到今天都是西方传统，他们认为一旦人认识到善，就会无人作恶，因为作恶是有损于他自己的。 　为什么会这样？中西文化对于善恶的理解为什么会不同？归根结底要追溯到古希腊人的个体意识的独立。当然这种个体意识的独立在古希腊人那里还不很明确，要到后来，比如说在基督教里面，乃至于到近代哲学里面才真正明确起来。但是，当时苏格拉底已经有这种倾向。“认识你自己”“无人自愿作恶”，这些命题都是建立在个体意识上的。个体是一个独立的个体，他仅仅就自己来考虑自己的问题，而不是就某种关系，他与别人的某种*或某种家庭义务等等，在认识我的家庭、认识社会之前，我首先要对我自己有所认识。只有认识我自己，我才能处理好家庭的关系，处理好与社会的关系、国家的义务等等。如果连自己是什么你都没有搞清楚，就谈不上其他的了。这鲜明地表现出个体意识的独立。但个体意识的独立并不否认群体意识，家庭、社会、国家、民族，这些意识都有，但是有一个关系模式，就是所有的群体意识都建立在个体意识上，都要以每个人认识自己为前提，它的义务、它的道德才真正是善的。这就跟中国古代的传统伦理道德模式完全不同了。中国伦理道德模式首先是群体意识，孔子的仁学，人与人的关系，以及道家讲的人和自然的关系，人融化在自然之中，这些都是以人和其他什么什么东西的关系为前提的；然后在这种关系上面也可以体现某种个体性，道家的那种独立意识，儒家的那种“大丈夫精神”，都可以说是一种个体意识。但是它的结构模式和西方的模式是相互颠倒的，西方人是建立在个体意识上的群体，中国人是建立在群体关系上的个体。不单是中国人，东亚人，如日本、韩国都是这样。 　　那么这种个体意识的独立又是从何而来的呢？如果要再进一步追溯的话，那就要追溯到古希腊罗马的社会关系，特别是生产方式。按照历史唯物主义的分析法我们可以揭示出，古希腊之所以有那样的个体意识的独立性，就是因为古希腊商品生产的发展。古希腊那样的地方是不适合于农业生产的，它适合于做生意，如海盗生涯。那个地方，海盗和做生意在古代是往往交织在一起的。希腊人的生活用品大部分是通过海上运输进来的，他们本身虽也生产一些农产品，如橄榄油啊蔬菜啊，但很少，他们的可耕地很少，他们主要是靠外来输入农产品。然后他的加工业、手工业比较发达，希腊的金银器啊，武器啊，皮革啊，达到很高的水平，这些东西生产出来也是为了交易。所以在商品经济的发展中就促成了个体意识的发生。这个跟我们现代中国的情况有很多相似之处，我们长期以来自给自足的自然经济这二十多年以来逐渐地被打破了，我们现在跟世界经济的相互关系在中国传统几千年的历史上是前所未有的。古希腊人在那个时候就已经形成了相对比较发达的商品经济，而且这个商品经济最主要的还不是它发达的程度，而是它在古希腊人的日常生活中所占的比例、所占的份量。所以我们可以说，古希腊人基本上就是一个商业的民族。那么在商业民族中有一个很重要的原则，那就是个体意识。 因为做生意，有一个交换的原则，本质上就是个人对个人的。个人对集体或者集体对集体的交换都不是本来意义上的，像我们古代对皇帝的进贡，然后皇帝以御赐的方式还礼，这都不能算典型的商品交换。个人对国家之间也有，你交给国家几匹布、几匹绸缎，国家给你几个钱象征性地补偿，这都不是真正的商品经济。商品经济的原则就是个人对个人。所以正是在这种商品经济个人对个人的交换中，才形成了西方人的个体意识。我们现在的问题就在这里。我们现在的很多交易并不是个人对个人，而是掺杂了很多其他的因素，其中主要是权力的因素。你跟对方做交易，你知道对方是谁呀？对方它是一个国家，是一个国营企业，它就有国家权力。你跟乡里面、跟村委会签订一个合同，这个合同是不平等的，因为村和乡它是一级政府部门，所以它可以任意毁约，你却不能毁约，你们不是处在平等的地位上。所以古希腊人的个体意识就是这样形成起来的，如果我们要追根溯源的话，就要追溯到他们的生产方式，追溯到商品经济的交往方式。这种生产方式和交往方式就给整个社会及人们的观念带来了一系列的改变。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里面对这一过程曾经做过很好的阐述。这三个环节，一个是家庭，一个是私有制，私有制就是社会了，就是市民社会的原则，再就是国家的原则，这三个都是在古希腊商品经济的原则冲击了传统的氏族血缘社会原则的时候才产生出来的。 古希腊人当然也是从原始社会发展过来的，他们也带有天然的原始社会体制。原始社会不管东西方都是一样的，都是氏族血缘公社制度，但是由于古希腊商品经济发展起来，炸毁了原始氏族血缘公社体制，才进入到文明社会。这是恩格斯在这本书里面特别强调的古希腊原始社会进入到文明时代的一个门槛。西方人进入到文明时代的门槛就是法制、国家的原则战胜了原始血缘的原则。这就带来了一系列的影响。 　　一个是家庭，家庭原则原来是属于氏族的一个环节，我们在今天还可以在很多地方看出来，特别是在农村。一个家庭它是属于某一姓氏的，每个家庭之间都有某种论资排辈的关系，而且每个家庭都被编织在这种辈分的谱系之中。那么古希腊社会进入到文明的门槛上时就把这一套谱系给炸毁了，家庭成为了个体家庭，当然，这一个体家庭内部还是一个团体，一家人嘛，有夫妻和孩子。但男性家长是一家之主，他带有他的财产以及他的妻子和儿女，妻子儿女也是他的财产，所以真正的作为个体的人格就体现在一家之主身上。这样，家庭的原则就不再是单纯的血缘的原则，而是法律上的个人负责的原则，而这种负责的个人则容纳进了爱情的原则。当然，西方的婚姻家庭不一定都是出于爱情，但是你可以出于爱情来组建家庭，因为你的家庭代表你个人的意愿嘛。爱情在中国古代家庭的组建中根本是微不足道的，中国古代也有很多关于爱情的故事，有爱情悲剧啊，爱情诗啊，但是这些在家庭的组成中没有什么作用，那只是人性中间没有被清除掉的一些东西（笑声）。在中国的家庭里面没有爱情也没有关系的，你结婚、生孩子是为了维系“香火”，传宗接代，没有爱情也可以组建家庭嘛。所以在中国没有爱神，在家庭里面最重视的是观音菩萨，又叫“送子娘娘”，再就是财神爷、灶王爷什么的。但是在古希腊，爱情在家庭关系中逐渐变得神圣了，古希腊神话中有很多是关于爱情啊嫉妒啊爱神啊的内容，这都说明爱情在家庭生活里面占据了一个很大的分量。当然，或许还有别的什么因素，但是人们完全可以理解两个人因为爱情而结合的现象，仅仅因为爱情而结合成家庭是可能的。 　　除了家庭以外就是社会。家庭与家庭之间不再是氏族关系为主导，而是社会关系为主导了。建立在个体之上的社会原则就是私有财产的原则，私有财产变成了一种社会公认的原则，变成了一种普遍通行的法权原则，并且沉淀在西方的文化心理的底层。当然，古希腊还是一个奴隶制社会，它的私有制主要是针对自由人和奴隶主的。但是奴隶一旦得到自由，被释放了，他也可以拥有财产。所以，这里就开始对整个社会形成了一种通行的原则，那就是法律。法律最主要的就是处理人与人的关系，特别是财产关系。希腊城邦经常要请有名的哲学家来给它制定法律。为什么要请哲学家？因为人与人的关系很复杂，你没有一定的哲学修养你根本处理不了这种关系，那样的话，法律就会自相矛盾。这就是社会这个层次。这个层次在中国传统社会中是非常弱的，中国这个社会基本上是两个层次，一个是家庭，一个是国家，社会这个层次基本不起作用。有些行会，有些各行各业的行规，在一定范围内也起作用，但是这些作用基本上是按照家庭原则来发生的。所谓“师父”，一日为师，终生为父嘛。所以中国的行规也是家庭原则的推广、泛化。再就是国家，那更是家庭原则的放大了。整个国家由皇帝来统治，皇帝就是整个国家的最高的父亲，一家之长嘛，整个还是一个家庭原则。就是说，中间这个环节是很弱的，社会没有它自己的独立性，要么是家庭，要么是国家。“孝”和“忠”就成为了全部道德的两极：最起码的是“孝”，然后最高的就是“忠”。如果忠孝不能两全，那就看你怎么选择了。至于中间那个层次，即社会的层次，在中国凸显不出来。要凸显的话，也是以家庭的原则来凸显。国有国法，家有家法，行有行规，行规其实也是家法。各行都不一样，并不在全社会通行。西方的社会这个层次和国家是不一样的，社会概念跟国家、政治的概念不一样，它跟家庭原则也不一样，它的原则就是私有财产的原则。我们做生意，我们要交往，就应该是平等交往。做生意要公平，这是全社会公认的。当然，事实上也有不公平，但人们都认为这是不对的，一旦发生这种事，就不再有人跟你做生意了。做生意是两个平等的人在做生意，是两个个人在做生意，这两个个人是平等的。这是最起码的原则。 再一个就是国家了。国家这个概念其实严格说来应该翻译为“城邦”，就是polis，politics就是“政治”，其实翻译为政治也不对，也把它中国化了。中国的政治就是一种统治术，治民，治国，治天下，是皇帝居高临下、至上而下的一种政策，它跟伦理道德是相通的，所谓“以德治国”；但它又是一种技术和方法，所谓“依法治国”。但西方的politics是来自于城邦，它不是由城邦的僭主或者最高领导来治理城邦的自上而下的方法，而是这个城邦自己建构起来的模式和程序，政治家或者任何人按照这一套程序来运作就是政治活动。所以它不是人治，它是法治，任何人当这个城邦的领导者都必须按照这一套程序，否则就被看作不合法、僭越。僭主就是僭越者。所以我们经常把西方的政治概念和中国的治人的政治概念等同起来，其实是不对的。这些概念之间有很大的差别。按照西方的那样一种政治的概念、那样一种城邦的法规和结构方式来看待中国的政治，中国是没有“政治”的。中国也有“法”，中国的法就是法家的刑法，刑名法术，是专门用来对付老百姓的，用来“治”老百姓的。它是皇帝和大臣们商量用来治国平天下及对付各种不稳定因素的“对策”。这跟城邦本身的那一套程序是完全不一样的。所以中国没有西方那种意义上的“政治”。当然反过来也可以说，西方没有中国这样一种政治。这个不存在褒贬的问题，是一种客观的分析，要把它们区分开来。 　　那么，从古希腊以来就有了这样一种分化，一个个体家庭，一个社会，一个国家，分成了三个层次。这三个层次后来在黑格尔的《法哲学原理》里面做了系统的论述。其中“伦理”部分就划分了三个层次，一个是家庭，一个是市民社会，一个就是国家。它实际上是揭示了西方伦理的这样三个层次。那么发展到罗马时代，罗马时代的伦理有一个很大的贡献，就是把中间的那个层次发展出来了，即市民社会。我们知道，罗马法是西方法学精神的一个古典传统。罗马法从罗马时代，从公元前5世纪的“十二铜表法”，到公元后6世纪的东罗马帝国皇帝查士丁尼把历代罗马法律汇集成体系，罗马法就正式成形了。罗马法是一种民法，也叫 “私法”，就是人与人之间，即平等的两个人之间，他们如何处理他们的关系，其中主要是财产关系。罗马法实际上是市民社会的法，它和国家不一样，和家庭也不一样。所以市民社会它始终自成体系，不管你的国家体制是共和国也好，是帝国也好，还是后来分裂出来的那些君主国、王国也好，你可以变来变去，但这个市民社会的通行原则是不变的。所以中世纪的神学家们也在讨论这个罗马法的逻辑根据何在，他们归到了上帝的“自然法”的原则。罗马法所代表的市民社会一直成了西方社会的一种模式，罗马法就是西方市民社会的运作标准。市民社会有时候强有时候弱，到了资产阶级革命的时候市民社会是很强的，它可以反抗国王了，而在以前它是长期受到君权的压制的。君权要压制它，但又要剥削它，即要向它借钱。因为，皇帝也好，国王也好，为了皇室的开销，为了打仗，都要向那些财主们借钱。为什么要向市民社会“借”钱呢？在中国没有哪个皇帝向一个大臣或者老百姓借钱的，没有这一说。因为中国没有市民社会这个层次，西方就有。国王要打仗，你要向我借钱，我要不借，你一点办法也没有。所以西方市民社会有它自己的一套准绳，你王权也不能超越，涉及到经济问题你国王也得按照私有财产的借贷关系来行事，虽然市民社会受到王权的压迫，所以后来搞资产阶级革命，就是因为受不了了，起来反抗了。 　　那么，由市民社会形成了一种文化，什么文化？就是认为“法”的概念高于一切，也就是一种law的文化。当然在现实社会中既有和平的年代，也有很糟糕的年代，像打仗啊征战啊这些无法无天的年代，比如说中世纪经常就是打来打去，一个国家强大了，一下又把另一个国家灭掉了，然后又分裂了，这当然就没有什么“法”可言了。在国家这个层次上是没有什么法的。但在市民社会层面上是有法的，不管哪方“诸侯”来统治，你总要向我借钱嘛，我总要给你交纳捐税嘛，你总要维持你的王室的开销嘛，所以你还不能破坏这一套规则。我就是靠这一套生活，就靠这个赚钱，你把它打破了我拿什么钱给你？所以它这个法的概念无形中是高于一切的。哪怕你可以无法无天，但这个无法无天有一个前提，就是你还得靠这个法才能够积累起你所能够掠夺的财富。而且，在中世纪的一切无法无天中，至少有一个法它是不受触动的，那就是宗教、教廷这个法。教廷在西方是代表一个法的概念，罗马教皇是法的象征、上帝之法的象征。当然上帝之法跟世俗的法还有区别，凯撒的世界和上帝的世界是不同的。凯撒的世界尽管是一团糟，但上帝的最后审判在那里等着它。为什么有“上帝的最后审判”这个概念呢？这说明法的概念是超越一切的。人间的法你可以破坏，但是上帝的法你破坏不了，所有在人间无法无天的那些人，到了死后都要下地狱。上帝的最后审判是“公平”的审判，这个“ 公平”“公正”的概念在西方人的心目中是根深蒂固的，渗透在他们的宗教意识中。 　　那么，这个“公正”的概念到了近代以来就发展为“权利”的概念，就是right的概念。right有两个意思，一个是“公正”，一个是“ 权利”。在德文里相当于Recht。一个是“公正”，一个是“权利”，这两个词居然是一个词，这一点是我们必须高度关注的。它特别典型地体现出西方人的公正概念和人的权利、人的自由、人的幸福是紧密*在一起的。哪怕我今生今世都没有得到幸福，但是在上帝那里终归会得到补偿的，上帝会公正地裁判的。公正与幸福哪怕是死后的幸福是不可分的。所以，从法的概念中发展出了近代的权利概念，而从权利的概念中也形成了近代的自由意志概念，近代的伏尔泰、卢梭，理性派的笛卡尔、莱布尼茨，经验派的洛克，他们都强调这个自由意志概念。那么到了康德，更加是大大地发扬了。康德把自由意志看作是一切道德的根，所谓道德无非是自由意志的规范。那么我们来看看西方自由意志的概念，如果我们对这个概念不理解的话，我们对西方的伦理、道德乃至于法都根本无法理解。 　　西方人的自由意志概念最早起源于古希腊的灵魂概念。古希腊有灵魂观念，当然这一开始是迷信，我们今天讲灵魂都认为是一种迷信，哪里有什么灵魂？有文化知识的人都不相信。在古希腊灵魂一开始也是一种迷信，灵魂不朽，灵魂转世轮迴，这是从埃及、从巴比伦、从印度传来的迷信，认为人死以后他的灵魂可以进入一个动物，如一只飞鸟，然后又可以变回一个人。这种观念在毕达哥拉斯那里，在柏拉图那里都有。但是除了有迷信的成分以外，希腊的灵魂概念还有它更高层次的含义。这个是我们中国人没有的。我们中国人的灵魂只有一种低层次的迷信的成分。所谓“魂魄”的观念，你丢了魂，丢在什么地方了，然后请一个巫婆去把它找回来，这是一种“唯物主义”的灵魂概念，是很低层次的。但是古希腊人的灵魂观念已经有了一种高层次的含义。一个，灵魂是个体，每个人有自己的灵魂，这个灵魂是不能互换的，它表现为一种个体性。一个人的身体是可以去掉的，比如说砍掉一个胳膊、砍掉一条腿，但是那个人还是一个人，当然你把他杀死了他也就不存在了，而他的灵魂则是他的代表，他失去了他的身体的一部分，但他作为一个人一点都没有减少，他失去了一条胳膊，但他的灵魂并没有失去一条胳膊，他的灵魂是完整的，所以一个残疾人和一个健全的人他们的灵魂是一样的。你的力气比他大一倍，你的灵魂并没有比他大一倍。但是灵魂的本性是什么呢？按照柏拉图的说法，灵魂的本性就是自动性、自发性。自动自发性就已经包含有自由的意思了。所以灵魂的概念对于古希腊人是很重要的。灵魂的本性是自动性，是自由的，也就是他自己有他的目的，有他的意愿，有他的意志，他想干什么就干什么，这个是古希腊人的一个很重要的观点。 　但是古希腊人马上就发现，当一个人想干什么就干什么的时候，他往往干不成什么。就是说，你如果突发奇想，一下子心血来潮，你不加考虑想干一件事情，你去试试看，你会碰得头破血流。所以真正想要干成一件事情，你还必须要有理性。理性并不是灵魂在自发性的后面补充了一种理性，恰恰相反，任何一种灵魂的自发性要能够实现出来都必须有理性。 所以，灵魂的本性一方面有自发性，另一方面必须有理性，灵魂就是理性。理性是什么呢？理性就是要讲道理，要合逻辑，最讲道理的就是合逻辑。所以任何一个人想干什么就干什么的时候就必须要考虑了，你想把你想干的事情干成，你就必须要有理性。灵魂必须要有理性，理性能够使你能把你想干的事情干成，使你实现你的目的。如果想干什么就干什么就是人的自由的话，那么理性才促成你的自由，或者不如说，理性就是你的自由。只有理性才是人的自由，如果感性冲动没有任何目的，只是一种“盲目的”冲动，那人实际上是不自由的。因为，他的这个盲目的冲动实际上是受他的身体的情况决定的，人的情欲啊*啊，这都是动物性的东西，都是自然规律。这跟自然规律没有什么区别。人真正要做到自动性，就必须要有理性。所以理性能够把人的自动性提升它的层次，有了理性，人的自动性就成了真正的自由；如果没有理性，人的自动性还不成其为自由。那么这个提升它有一个过程，从低层次到高层次，从高层次到更高层次。理性它是一个有等级的、有程序的、从低到高的逻辑进程。你要有理性，要实现你的目的，你在一个很小的范围内实现了你的目的，你当然就可以说使用了你的理性，但范围再扩大你就适应不了了，你需要更高层次的理性。你实现你个人的小小的目的，然后你还可以实现整个社会、国家的目的，最后导致你的理性一直上升到了神。神就是最高的理性，也是最高的自由。神创造一切，创造了整个宇宙，所以神的目的是最高的，人的目的只是局限于自己的个人目的。神无所不能。所以人要像神那样尽可能多地达到自己的目的，就要利用自己的理性向神靠拢。所以神是最高的自动性、最高的理性，一说到最高，我们就要追到神那里去。人的理性和人的自由都是有限的。但所谓神，后来马克思和费尔巴哈都指出其实就是人，是理想化的人。但是西方人把人理想化，使它变成神，这是西方文化的特点。 　　那么，这个宗教，神，上帝，宗教意识，我们由此可以看出它有一个根本的根基，就是个体意识。西方文化的神不是哪个强加给它的，而是西方文化的个体意识对自己的自由、对自己的个体不断地探讨、不断地超升而必然得出来的。这个中间的关系很多人都没有看出来，就是西方人为什么有自己的信仰，有自己的宗教信仰，有上帝的爱，是不是可以把西方的上帝引进中国来，用基督教来救中国，使人人都具有爱心？这个想法当然好，但是他们没有看出，西方人之所以有宗教精神，之所以有超越精神，首先是个体的独立，首先是个体意识的形成，首先是自我意识的建立。从一个旁人的眼光、从另外一个自我的眼光来看自己，这就叫自我意识，但是你要把这个旁人当作自我，又需要一个旁人，一个更高的自我，这样不断往上追溯，最后就推出一个绝对的旁人，一个绝对的自我，那就是上帝的眼光。所以西方人的上帝意识其实就是自我意识本身结构的展开，是自我意识的一个结果。所以你想横向地把西方的上帝移植到中国来，是不是能够向中国人灌输西方的宗教意识、灌输西方的上帝之爱。但是这么多年来没有什么效果。大家觉得好奇，觉得西方人都是唯心主义者，西方人信上帝，但是我信不了，为什么中国人信不了？没有这个必要。为什么没有必要？因为中国人不太认识自己，不太思考自己，不太从一个旁观者的眼光来看自己。当然中国人讲“仁学”、讲“关系学”，也可以说是从旁人的眼光来看自己，但是这个自己被融化掉了，被融化在关系中了。所以这种眼光没有一种无穷后退，而是在有限性中一次性地就完成了。中国的人与人的关系不是一种“主体间”的关系，而是一种充实的关系，没有任何个人余地、没有任何个人的隐私、没有任何个人的要求，那么这种人就叫做实心实意了，所谓实心实意就是你已经把你自己塞满了，没有任何余地可以装你自己个人的东西了。那么西方的上帝之所以产生，就在于西方人的自我意识它是一个张力结构，是一个空灵的结构，我和他、我和你不是一个东西，但是我们能够互相理解，为什么能够理解？是因为有上帝。我不是上帝，你也不是上帝，但是有上帝，我们就能互相理解。这是一个主体间的空灵的结构，它不是完全充实的。 　　由此西方的道德意识也就形成了。西方道德意识一个是自由意志。有了自由意志西方人就有了道德性。但是这个自由意志刚才讲了，它的最高体现就是上帝的自由意志，人的自由意志只不过是对上帝的自由意志的模仿。所以有了上帝的自由意志西方的道德意识也就形成了。所以我们要了解西方的道德，首先就要了解西方的自由意志，因为西方的道德是建立在自由意志之上的。另外一个就是这个自由意志它有一个动态的上升的过程，上升为神。所以，西方的道德意识又是在神学的超越性之下形成的。西方人不光是中世纪，在中世纪以前，古希腊罗马时期，他们也是一谈到道德问题就提到上帝、谈到神的。为什么？因为神是最纯粹的个人，就是个人的理想，就是个人自由意志和个人理性的最高代表。所以西方的道德意识和宗教意识密切相关。当然也有一些无神论者，也可以提出一种无神论的道德，但那是比较个别的情况，像斯宾诺莎，法国唯物论者。而一般情况下宗教意识和道德意识是不可分的，即便你不信神，但是道德在你的心目中仍然具有一种彼岸性和超越性，要超出个人，使个人的自由意志能够有一种理想化的体现。 　　西方的道德意识建立在自由意志的基础之上，我们可以对它进行一种分析，可以分析出来两个不可分割的要素。一是自由。西方人讲道德都要讲自由。如果一个行为不是自由的，那你就无法对它进行道德评价，你是被迫的，你是一个物，你不是一个自由意志，或者你得了精神病，那当然就不能对你的行为做道德评价了。如果你是清醒的，你有自由意志，那你就必须要为你的行为负责，我们就能够对你的行为进行道德上的褒贬。自由意志当然不一定肯定是道德的，自由意志也可以做不道德的事，但是道德中必须包含自由意志，必须承认自由意志。二是理性。讲道德就必须讲理性，单纯讲情感是不够的。即便你讲情感，这种情感也必须合理，必须合乎规范。所以理性就被称为“法”，道德就成为了“道德律”，道德律也就是道德法，道德的规律。所以道德中除了自由意志以外必须还要有规律。这两个方面，一个是自由，是自发地做出来的，另一方面就必须要有Logos，逻各斯就是规律了。我们今天所讲的逻辑，logik，就是从逻各斯发展出来的。就是你要讲逻辑，你讲道德就要讲道理，最高的道理就是逻辑。我们中国人也讲天道天理，好像也是讲理性，但实际上这种天道天理是由情感体现出来的，实际上是情感，人的情感就是合乎天理的，天理人情嘛，人情大于王法，中国人讲的理主要是建立在情感之上的。而西方人的道德固然也有讲情感的，但它必须体现在逻辑上，必须形成一种逻辑理性，它是能够计算的。 　　那么，这两种要素在古希腊就已经开始体现出两个不同的派别，一个是伊壁鸠鲁派，一个是斯多葛派。这两个学派在当时的古希腊伦理思想中是很有代表性的。伊壁鸠鲁派也叫做“享乐主义”或者“幸福主义”。伊壁鸠鲁是一个哲学家，他主张最高的道德就是享乐，就是幸福，最幸福的就是最道德的。所以从幸福可以推出道德。当然后人对他这个原则有些误解，认为他是讲大吃大喝、荒淫无耻的，这个是完全非道德的了。但伊壁鸠鲁并不是这个意思。他认为，那种纵欲其实不能带来幸福，真正能够带来幸福的是我的感觉觉得非常舒服，比如说身体无痛苦，精神无纷扰，这就是最幸福的了。不需要大吃大喝，不需要满足自己的贪欲。那些都不是真正的幸福，真正的幸福其实是很平淡的。他自己也不是那种享乐主义、纵欲主义者，他的生活是非常清贫的。但是他很讲究一点小小的乐趣，他去世之前就是坐在澡盆里面，放上温水，然后叫仆人端来一杯葡萄酒，然后喝了那杯葡萄酒就去世了（笑声）。他认为自己是最幸福的一生，身体上没有什么痛苦，也不为财物所累，非常恬淡，但是人生该有的他都享有了，除了这种享有以外不追求更多的东西。所以伊壁鸠鲁的幸福主义跟我们一般所理解的纵欲主义还不一样。但是有一点就是认为，这种快乐就是道德的。这是一派。 　　斯多葛派则认为，只有道德的才是幸福的。只要你按照道德律、按照理性去做你应该做的事情，那么这本身就是幸福的了。至于它能不能带来幸福那不管，它也许带来灾难，也许会使你丧失生命，但是你做了道德的事情这件事情本身就是最大的幸福，其他的幸福都不在话下。不道德的幸福那不是幸福，只有道德本身才是幸福。这是另一个极端。所以斯多葛派后来发展为西方的禁欲主义。禁欲主义的道德观，就是你不要去追求什么报偿，你做了道德的事情你心里感到一种满足，这就是幸福了。我们通常也有这种感觉，我们做了一件好事，我们心里感到满足，哪怕人家不知道。为什么有的人做了好事不留名呢？因为他足够了，他觉得我做了好事我自己心里很愉快，那就足够了，我不需要留名。斯多葛派就是这样一种理念。但是他们也走向了另一个极端，就是禁欲主义，越是禁欲就越是显得他是道德的，越是不吃不喝，越是能够忍受痛苦忍受饥饿，甚至还比赛哪个能够把手放在火上烧得更久（笑声），那就是最道德的。最道德的就是最幸福的。这就是当时的两派，一个是幸福主义，一个是禁欲主义。 　　这两派在西方历史上一直到今天还有深刻的影响。从近代以来康德的道德主义，理性派的完善主义、义务论，讲究完善、讲究义务、讲究超越一切感性之上的抽象的道德律，这是接近斯多葛派的。另外一派就是英国的经验派所发展出来的幸福主义、功利主义、实用主义、合理利己主义等等一些伦理道德观。今天英美的道德观基本上就是这样的一种合理利己主义，每个人都是利己的，这是正常的，是应该的，是合乎自然的；但是利己要合理，你要懂得怎样才能利己。如果你一味地巧取豪夺、损人利己，那最后是害了自己，你最后会为社会所不容。只有懂得怎么样才能利己的人才能真正利己，那就是说你首先要利他，你利他才能最后利己。英美经验派的伦理道德思想基本上就是这样一种伊壁鸠鲁式的幸福主义观点。 　　这两派今天还在争论，大陆理性派包括康德的伦理学和英美经验派的伦理学直到今天还在互相批判。但是实际上在这两派之间应该说体现了西方传统伦理精神的对立统一，谁也离不开谁。比如说在中世纪，中世纪道德当然是一种宗教道德了，其中也有两派，一派着重于信仰，一派着重于理性。着重于信仰当然是着重于人的自发性的，信仰是不能强迫的，你必须自由地信仰；而着重于理性、认识的，是要着重于对上帝的思考和客观的考察。所以中世纪的基督教分成两方面，一个是启示的宗教，一个是理性的宗教。启示的宗教就是我信仰，我内心有一种神秘的启示，但实际上这种启示还是由于我信仰，只有我相信上帝，上帝才会给我启示，如果我根本就不相信，上帝怎么给我启示呢？另一方面理性的宗教主张要认识上帝，要通过逻辑的推理，如中世纪经院哲学就是这样，通过逻辑一直推下去，推到不能再推了，然后再诉之于信仰。但是首先要保持一种清醒的理智，来把自己提升，从一种感性的、低层次的、物质主义的灵魂状态提升到一种跟上帝越来越接近的状态，那就要靠理性。中世纪这两派实际上已经表现出两者的不可分了。就是说，启示的东西它已经不同于迷信了。启示为什么不同于迷信呢？就在于启示宗教里面已经有理性的因素。基督教不是反对偶像崇拜吗？偶像崇拜就是迷信。为什么不能有偶像崇拜呢？因为偶像崇拜是从感性的角度来理解上帝的，上帝就会被理解为这种形态或那种形态，这就变成多神论了。要达到一神论，你必须要提升到理性的角度去信上帝，上帝没有感性形态，上帝是“一”，这就需要理性来理解，因为理性是追求“一”、追求普遍性和统一性的。所以启示的宗教不同于迷信。那么理性的宗教也不同于非信仰，不同于无神论。我们说理性怎么会容纳宗教呢？一讲理性，岂不就把上帝当作一个认识的对象了，一旦认识不到，岂不就把上帝取消了吗？但是理性的宗教也不同于无神论，因为它推到最后是要诉之于信仰的。所以中世纪的道德就有这两个对立面，形成了一种张力。启示不等于迷信，理性也不等于无神论。基督教在这方面跟自然宗教是完全不同的，它对自然宗教有一种提升。它的提升就在于这两个基点，一方面它不是迷信，它已经有理性了；另外一个它也不是无神论，无神论那在基督徒看来就是可以为所欲为了，那就可以想干什么就干什么，想杀人就杀人，反正没有上帝嘛。但基督教不是这样，它运用理性运用到最后还是承认一个上帝存 在，承认一个超越理性的彼岸世界存在。凡是在这两方面走过头了的，都被称之为“异端”。我们看整个中世纪谴责这个异端那个异端，但异端和异端是不同的，有的是在迷信这方面走过头了，有的是在无神论那方面走过头了。迷信就是“狂信”，基督教不讲狂信。我们通常以为基督教就是一种迷信，其实基督徒自己不认为自己是迷信，它排除那种迷狂，那种宗教狂热，它主张对上帝的信仰应该是冷静的、平心静气的、有修养的。所以基督教被人看作是一种修养。 　　到了近代这两派发展为刚才讲的幸福主义和道德主义，在康德这里把双方统一了起来，当然康德主要还是理性派的。从逻辑上我们分析一下，什么是自由？西方人的自由就是自由意志。什么是意志呢？意志就是做一件事要坚持到底，不能坚持到底就是缺乏意志。但如何才能坚持到底呢？必须要有理性。所以这个意志实际上就已经包含有理性了。这就是康德所讲的“实践理性”。这个理性不是用来认识而是用来行动的。你要用自己的理性来控制自己的行为，才能够使自己的目的按计划实现。所以自由意志本身就包含有理性的成分，因此也包含有“法”的成分。这个“法”，你可以理解为“法则”，也可以理解为right，即公平。当然自由本身它也是right，就是权利。权利和公平我们刚才讲了，它就是一个字。所以，自由既包含权利，同时也包含公平。公平就是法，也就是理性。这是从自由方面来看的。西方的道德，一是自由，一是法，法也就是理性的方面。那么从法的方面来看，它包含有一种平等的权利。这个权利为什么又被理解为是公平的呢？就在于这个权利是平等的权利，平等才有公平啊！我们是两个平等的人，你有权利我也有权利，那么我们相互之间就要公平，不能用你的权利侵害我的权利，也不能用我的权利侵害你的权利，我们要公平，要公正，要正义。这些概念都是从这个意思来的。法的方面，一方面它是一种规律，法则，这个法则它包含着个人的权利，也就是包含着人的自由。权利就是自由，就是自由权，权利归根是自由权。我有权干什么，就是说我有干什么的自由。所以西方的法，它是保障个人自由的，法的概念里就有权利的内涵，所以法的概念就包含着个人幸福、个人自由内涵。当然在中世纪人们没有自由幸福的时候，人们就诉之于上帝，上帝的正义，上帝的法，上帝的公平，最后能够使每个人善有善报、恶有恶报，如此来保障每个人的自由、幸福和权利。 　　这两方面，一个是自由，一个是法，形成了西方伦理精神的一个张力。而所有上面讲的那些概念在中国没有一样是合得上的。当然我们是用中文在翻译，但是这些翻译都只是近似的，所以每个词都需要解释。我们不能贸然地拿过来就用。严复当年翻译穆勒的《论自由》，他想来想去不知道怎么翻，他觉得如果翻译成“自由”的话那就变成中国意义上的自由了，中国意义上的自由就是没有法（笑声），那就是为所欲为，想干什么就干什么。但是西方的自由它不是这样，西方的自由是“自由权”，自由权它是有“法”在里面的。所以他最后翻译成什么呢？翻译成《群己权界论》，群体和个人之间的权利的界限。特别繁琐吧？“自由 ”，liberty，要用“群己权界”这么几个字来翻译。他是用心良苦，他是不想使中国人望文生义，而把这个意思传达出来。这个自由确实就是群体和自己的权利界限，我有自由，他人也有，那么就要划定这个界限才有自由；如果不划定界限，那就没有自由。孟德斯鸠也好，卢梭也好，都说过这样的话：如果有一个人能够超越法律之外有他的自由的话，那他就没有自由了，因为别人也可以超越法律，他的自由就没有保障了。你也超越法律，他也超越法律，那还有什么自由呢？那人与人之间就真的像狼一样了，所有人的自由都实现不了，大家都同归于尽。 本书TXT版本是由八零电子书(8txt.net)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.8txt.net立即入驻八零电子书社区。 ---------------------------用户上传之内容结束-------------------------------- 声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以上作品内容之版权与本站无任何关系。 找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群 八零电子书www.txt80.com 八零电子书 www.txt80.com